Archives de catégorie : Les Pensées de La Bruyère

Un précurseur des Lumières?

Un précurseur des Lumières ?

La Bruyère, moins pessimiste et anti-humaniste d’un Pascal ou un La Rochefoucauld, sensible à la relativité des coutumes, préfigure-t-il pour autant les Lumières  ? C’est une opinion souvent avancée depuis un siècle. Alfred Rebelliau, en 1904, considérait que La Bruyère préparait la Révolution française : “Osons dire qu’il fut, à peine moins que Bayle, un des préparateurs de la Révolution” 1)Alfred Rebelliau, Revue d’Histoire littéraire, 1904. Plus près de nous, Louis Van Delft émet un jugement similaire, en revendiquant l’autorité de Sainte-Beuve.

« L’une des terrasses les mieux exposées du belvédère donne sur le XVIIIe siècle. Cette somme de l’âge classique, ce livre-mémoire, annonce les Lumières. Paru dans une période charnière, il porte clairement la marque d’une transition” 2)La Bruyère ou Du Spectateur, Tübingen, Biblio 17, 1996, p. 8.

R. Garapon pose plus directement la question au seuil de son édition (Garnier, p. 13) : “La Bruyère n’est-il pas le premier en date des philosophes ?”. Qu’en est-il vraiment?

La critique des abus

Au premier abord, La Bruyère semble effectivement appartenir à ce groupe d’auteurs qui, pour reprendre l’expression de Pierre Conlon, propose un “Prélude au siècle des Lumières”. Tout d’abord, s’il donne à voir une société triomphante, l’ordre louis-quatorzien à son apogée, bien des fissures sont déjà perceptibles. La Bruyère consacre bien des remarques à la critique de la finance et de la vénalité des charges, témoigne de la compassion pour “le peuple”,  dénonce partout la misère et les injustices, ainsi en XI, 18-26 (p. 404-406). “Il y a une espèce de honte d’être heureux à la vue de certaines misères”, écrit-il encore (XI, 82, p. 421), et inversement ,soulager la pauvreté est une félicité (« Des Grands », 31, p. 355). L’expression fameuse “Je veux être peuple” (« Des Grands », 25, p. 354), ou le fragment sur les “animaux farouches” (XI, 128) ont pu rétrospectivement donné l’illusion, au XIXe siècle, que La Bruyère avait fait le lit de la Révolution française. Il est vrai que l’attention aux conditions sociales est nouvelle : bien qu’attaché a priori à la peinture d’une nature humaine éternelle, La Bruyère n’est pas  pour autant totalement “essentialiste”, il cherche à saisir l’homme en situation (VII, 8 : “un homme de robe à la ville, et le même à la cour, ce sont deux hommes”, p. 296). Certaines de ces critiques paraissent anticiper les condamnations récurrentes chez Voltaire contre la guerre (“Des Jugements”, 119, p. 495) ou la torture (“De Quelques usages”, 51, p. 540). La Bruyère s’en prend au droit divin (“Du Souverain”, 28, p. 385)), le roi n’étant à ses yeux que le simple « dépositaire » des lois et de la justice, et non « l’arbitre » absolu de la vie et des biens de ses sujets. Dans la préface, on lit un surprenant panégyrique de la démocratie athénienne, dans le contexte d’une monarchie absolue où la République était considérée comme un régime détestable, cause d’anarchie, de brigue, de manipulation populaire au profit de démagogues, et d’inefficacité : un tel éloge peut être considéré comme une critique portée contre le temps présent (p. 69)

La place du mérite personnel

Alors que la monarchie privilégie la naissance, chacun devrait plutôt être jugé et placé selon son mérite, estime La Bruyère dans le chapitre “Du Mérite personne” (par exemple remarque 13, p. 161). On croit entendre déjà dans cette revendication bourgeoise la voix de Figaro et une forme de revendication, pour les gens de mérite et sans naissance, d’occuper les grands emplois. 

La relativité du regard et des mœurs

Avant les Lettres persanes de Montesquieu (mais après le Montaigne des Cannibales), La Bruyère affecte “d’estranger” son regard, et de considérer la société de son temps depuis un point de vue autre. La consommation et l’ivresse paraîtraient ainsi « barbare » aux yeux d’un oriental qui ferait ici figure de civilisé (XII, 24, p. 463 ). De même, en VI, 71, p. 283, où il vitupère le jeu parce qu’il implique une familiarité entre les joueurs de condition diverse. L’anamorphose des points de vue montre à découvert la perversion des valeurs.

L’idée d’un bonheur individuel

Si la quête du souverain bien est de longue date donnée comme le but de la philosophie, l’évocation d’une félicité matérielle, individuelle et privée (X, 24, p. 383-384), opposée à la gloire du prince, fait songer à cette recherche moderne d’un bonheur sur terre qui échappe aux anciens cadres de l’éthique issue d’Aristote, et fait plutôt songer aux nouvelles manières de penser cette aspiration étudiées par Robert Mauzi. 3)L’idée de bonheur dans la littérature et la pensée françaises au xviiie siècle, Paris, A. Michel, 1994 (réimpr. 1965, 1969, 1979) (1re éd. A. Colin 1960).

Ce portrait de La Bruyère en précurseur, élaboré dès le XVIIIe siècle, est largement erronée en réalité. L’essayiste Lucien-Anatole Prévot-Paradol, dès la fin du XIXe siècle, mettait en garde contre cette illusion d’optique qui risque de provoquer des méprises nuisibles à la compréhension du texte :

“Il est aisé de se méprendre sur La Bruyère. Le peu qu’on sait de sa vie passée au service d’un prince, quelques allusions amères à l’injuste inégalité des rangs et à sa condition subalterne quelques plaintes hères sur le bonheur immérité et sur l’insolence impunie des grands, enfin quelques paroles d’indignation éloquente sur la, misère du peuple peuvent donner à plus d’un lecteur la tentation de voir dans La Bruyère un adversaire de la société de son temps, une sorte de réformateur, ou, comme on dit aujourd’hui, un des précurseurs de la révolution française.” 4)Prévost-Paradol, Etude sur les moralistes français, 1865. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k4533527/texteBrut

On peut effectivement opposer plusieurs objections à la thèse d’un La Bruyère précurseur des Lumières.

Première objection : certes, La Bruyère revendique le nom de philosophe; mais sa conception du philosophe n’est pas celle de l’Encyclopédiste, il est bien plus contemplatif qu’actif. 

“le philosophe est accessible ; je ne vous remettrai point à un autre jour. Vous me trouverez sur les livres de Platon qui traitent de la spiritualité de l’âme et de sa distinction d’avec le corps, ou la plume à la main pour calculer les distances de Saturne et de Jupiter : j’admire Dieu dans ses ouvrages, et je cherche, par la connaissance de la vérité, à régler mon esprit et devenir meilleur.” (Des Biens de la fortune”, 12, p. 262-264)

Seconde objection : la perspective est catholique. La Bruyère est loin du déisme, encore plus loin de l’athéisme… “l’esprit fort, c’est l’esprit faible” (“Des Esprits forts”, 2, p. 573). Lorsqu’il s’écrie “quel partage ! et cela ne prouve-t-il pas clairement un avenir ?” (VI, 26, p. 269-270) ce n’est pas d’un futur terrestre qu’il s’agit, mais de l’au-delà, de la consolation d’une existence après la mort.

Troisième objection : La Bruyère ne préfigure en rien la tolérance au sens où la prônera Voltaire. La supposition que des gens du Siam puissent venir tenter de convertir les Français lui paraît ridicule. Le relativisme ne s’étend pas jusqu’à concevoir la possibilité d’une vérité des autres religions, et la tolérance des Orientaux face aux missionnaires européens ne lui paraît que le signe d’une docilité à l’égard de la Vérité (XVI, 29, p. 584). La Bruyère n’est pas Montesquieu. Il reste un promoteur de la contre-Réforme, hostile aux esprits forts et à la notion de progrès, que défendent les Modernes, et qui s’épanouira encore davantage au siècle suivant.

Quatrième objection : loin d’annoncer de loin les tendances égalitaristes de la Révolution française, La Bruyère théorise la nécessité des inégalités, indispensables selon lui à l’équilibre social et en particulier à l’économie (chap. XVI, 49, p. 604-605). Une société d’égaux serait réduite à l’inertie et à l’impuissance. Ce sont  en effet les écarts de condition qui seuls permettent à la machinerie productive de se mettre en marche: “Une certaine inégalité dans les conditions… entretient l’ordre et la subordination… elle est l’ouvrage de Dieu, ou suppose une loi divine”.

Cinquième objection : loin de tout progressisme, La Bruyère nourrit une sincère nostalgie pour une vieille monarchie d’ordre et un régime féodal. Il reconnaît que la classe bourgeoise se substitue aux aristocrates (« Des Grands », 24, p. 317), mais cette situation constitue pour lui un désordre, lié à la négligence et à la déchéance de la noblesse, et conduit à une dommageable confusion des ordres. Les nouveaux riches, les parvenus lui répugnent : financiers et partisans lui inspirent du mépris. La bourgeoisie, qui sera le véritable agent et  le catalyseur de la Révolution française, connaît une ascension illégitime, et mieux vaudrait qu’elle retournât à sa place d’autrefois, en deça de frontières qu’elle se gardait naguère de dépasser (VII, 22, p. 306-307). C’est plutôt à un réveil d’une aristocratie négligente et endormie qu’en appelle La Bruyère, plutôt qu’un appel aux forces  montantes, et ceci en dépit même de son état personnel d’origine, qui semblerait devoir naturellement le prédestiner à devenir un soutien de sa classe. Lorsqu’il envisage une société modèle, c’est un monde figé, d’où toute fluidité est absente : chacun reste à la place où Dieu l’a mis (“et tous sont contents”, « Des Grands », 5, p. 346).

Sixième objection : On ne trouverait guère dans Les Caractères l’amorce d’un programme subversif, ni même de la possibilité d’une réforme : le philosophe reste impuissant face à un Clitiphon (VI, 12, p. 262-263). Ce à quoi aspire La Bruyère, c’est à la réaction, entendue comme le retour à un état antérieur : farouche partisan des Anciens, tenant l’Histoire pour une longue décadence jusqu’à l’abomination de la désolation, c’est l’idée même de progrès qui lui est étrangère. La Révolution d’Angleterre, sur laquelle les Lumières tourneront les yeux, lui paraît une aberration : non seulement il n’est pas révolutionnaire, mais il n’est pas même progressiste. Réactionnaire, conformément à la théologie de l’histoire des chrétiens de son temps, il cherche à restaurer un état plus primitif, plus pur, plus proche des origines, et pas à créer la société de demain. C’est l’ordre divin qu’il veut rétablir, dont l’ordre social apparaît comme un reflet. La Bruyère est du côté du passé et du présent : il retrouve les accents des Frondeurs pour condamner les dérives de l’absolutisme, réactive le programme des dévots en faveur des pauvres et contre le luxe, il croit en une nature humaine fixiste et, malgré un relativisme modéré, il ne conçoit pas d’autre Vérité que la vérité révélée du christianisme : il n’est pas un philosophe des Lumières. Il retrouve l’esprit critique d’un Pascal ou d’un Montaigne pour dénoncer les fausses grandeurs, l’injustice de la coutume, mais, moins encore que Montaigne, il ne songe pas à remettre en question les croyances traditionnelles dans lesquelles il est né : “je suis donc ramené et entraîné dans ma religion” (XVI, 34, p. 586).

D’une façon générale, La Bruyère ne propose pas la Révolution, mais seulement la réforme à force de vertu : à l’habileté du financier, aux intrigues du courtisan, à l’iniquité ou l’incompétence des Grands voire du roi absolu lui-même, il n’oppose qu’un comportement vertueux, celui de l’homme de bien qu’il pare du nom de “philosophe”. Ce n’est pas la voix/la voie d’un révolutionnaire qu’on entend lorsqu’il s’exclame: “Hommes en place… ayez de l’humanité et de la vertu”, X, 21,  p. 381. La vertu se substitue même à l’ordre pascalien de la charité (« Des Grands », 12, p. 348). Ce n’est pas la pensée d’un politique qui voudrait bousculer par la force l’ordre établi.

La Bruyère n’est pas en avance sur son temps: il est de son époque, dont il repère et dénonce les contradictions, les pesanteurs et les scléroses. Antoine Adam, loin d’en faire un prophète, situait son oeuvre dans le contexte louis-quatorzien où elle vit le jour:

“Bien loin d’être le précurseur des philosophes, La Bruyère restait enfermé dans le programme du parti religieux, avec ses illusions et ses naïvetés. Car il est bien vrai qu’il souhaitait une politique de paix, qu’il aurait voulu moins de luxe chez les grands, moins de misère dans le peuple, qu’il jugeait détestable la vénalité des charges, qu’il s’indignait de voir la France livrée aux gens d’affaires. En quoi il ne disait rien que le parti religieux ne répétât depuis quarante ans pour le moins et qui ne formât ce que nous pouvons sans anachronisme appeler son programme. Mais il s’indigne de l’inégalité des conditions lorsqu’elle est portée jusqu’à certains excès ; il croit pourtant qu’elle est nécessaire, liée à l’ordre des choses et par conséquent excellente. Saint Jean Chrysostome le lui a dit et il n’en demande pas davantage. Il n’aime pas les Grands, mais il admet que les mêmes lois ne sont pas faites pour eux et pour le commun ; car, dit-il, ce qui est chez eux splendeur, devient chez le particulier ineptie, folie, dissipation. Il n’aime pas la guerre, mais il croit que la responsabilité du conflit qui dévaste l’Europe tombe tout entière sur ce méchant hérétique de Guillaume d’Orange, et les pages qu’il écrit contre lui prouvent, par leur vaine violence et leur manque d’esprit critique, que La Bruyère n’était pas homme, comme l’auteur de Télémaque, à se libérer des propagandes, des entraînements, des préjugés. Il n’avait pas non plus cette passion de l’intérêt public qui inspirait à Fénelon sa lettre à Louis XIV et son Examen de conscience. Il a su trouver, sur la misère du peuple français, des mots qui nous émeuvent, mais il eût été le premier à s’effrayer devant l’emploi des remèdes nécessaires” (A. Adam, Histoire de la littérature française du XVIIe siècle, V, p. 193-194). “

Plus récemment, Louis Van Delft va jusqu’à affirmer que “à presque tous les points de vue, “La Bruyère est étroitement conservateur” (La Bruyère moraliste, p. 68). Ecoutons enfin, sur le même thème, Christian Biet:

“Mais si La Bruyère a tant marqué l’horizon des Lettres et des salons de son temps, comme il a séduit le monde littéraire qui a suivi, c’est surtout pour son habileté à faire le tableau composite d’une société bigarrée. Comme La Rochefoucauld dans ses Sentences et Maximes morales (1664), le moraliste décrit, organise, ironise et dénonce les injustices et les excès. C’est sa fonction. Toutefois, il ne transforme rien, ni ne veut réformer. Tourné vers un idéal de société et de vertu passées, il regrette avant tout un monde de paix, où tout était réglé, où les bourgeois ne franchissaient pas les limites sociales pour parvenir, où les marchands, les fermiers généraux et les « traitants » n’étaient pas soutenus par le pouvoir, où chacun enfin était à sa juste place. Devant les changements politiques, moraux et financiers que connaît le royaume, La Bruyère note et censure, en toute sagesse. Il n’est pas question pour lui d’agir, au risque, comme le pensait Montaigne, de tout ruiner. La Bruyère s’en tient aux manières, aux comportements, à la mise en texte des misères et des scandales, et laisse le lecteur prendre son parti” 5)Christian Biet, La Bruyère, Encyclopedia Universalis

La Bruyère cherche sans doute à verrouiller une vision essentialiste du monde, mais plus il tente de l’affirmer, plus il en fait voir les nombreuses fissures. L’ordre brisé qu’il espère retrouver, on sent bien qu’il ne reviendra plus, que le mouvement s’accélérera, qu’il ne cessera de favoriser les financiers, les spéculateurs, les bourgeois… c’est la naissance et la montée inéluctable du libéralisme, successeur du mercantilisme de Colbert, à quoi La Bruyère nous donne d’assister, malgré lui. La société oscille selon lui entre une “trop grande disproportion” (XVI, 49, p. 604) et un “excès de familiarité” (VI, 71, p. 283-284). C’est un rêve qui s’effondre, tandis que les inégalités s’accroissent, cette “distance infinie qui est quelquefois entre les grands et les petits”. La séparation entre les ordres a été rompue sans doute définitivement, les hiérarchies nouvelles parodient l’ordre naturel (VIII, 74, p. 335-336). La Bruyère prend acte d’un changement qui est déjà inéluctable. En observateur lucide, il a compris que

“depuis une vingtaine d’années déjà, une nouvelle réalité sociale : l’implantation en France d’un nouveau capitalisme, le triomphe de la bourgeoisie, la domestication de la noblesse, la prolifération des mésalliances, le prestige du luxe. Dans l’optique privilégiée de La Bruyère, la mobilité sociale et la tyrannie de l’argent n’étaient plus simplement des symptômes gênants; c’étaient déjà des vérités acquises.” (Jules Brody, “La Bruyère : le style d’un moraliste”, p. 15).

La Bruyère n’est pas un précurseur : le terme renvoie à une vision finaliste et téléologique qui n’est pas de mise. Il est néanmoins (B. Croquette) “de ceux qui ont contribué à mettre en place les conditions qui ont rendu possible le surgissement d’un esprit nouveau”.

References   [ + ]

1. Alfred Rebelliau, Revue d’Histoire littéraire, 1904
2. La Bruyère ou Du Spectateur, Tübingen, Biblio 17, 1996, p. 8
3. L’idée de bonheur dans la littérature et la pensée françaises au xviiie siècle, Paris, A. Michel, 1994 (réimpr. 1965, 1969, 1979) (1re éd. A. Colin 1960).
4. Prévost-Paradol, Etude sur les moralistes français, 1865. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k4533527/texteBrut
5. Christian Biet, La Bruyère, Encyclopedia Universalis

« Les premiers hommes, grands par eux-mêmes »: éloge du primitif

Autre point de rapprochement entre le Petit Concile et la pensée de La Bruyère : l’idéalisation du temps des premiers chrétiens, et la condamnation des innovations en matière de religion. Cette vision merveilleuse de l’âge apostolique est en particulier exaltée par Claude Fleury dans Les Moeurs des chrétiens, et on retrouve cette même admiration pour l’Antiquité chrétienne chez La Bruyère. C’est à cette fascination pour les premiers temps du christianisme qu’on peut rattacher sa condamnation de la scolastique: ces arguties théologiques jugées trop subtiles empoisonnent l’église depuis la fin du Moyen-Âge, estime La Bruyère, qui suit ici la leçon de ses maîtres humanistes (« Du Mérite personnel », 28, p. 167 ; « Des jugements », 11 , p. 453-454 ; « De la Chaire », 7, p. 561). L’époque antérieure des apôtres et des Pères est en revanche présentée comme une époque bénie (« Des Jugements », 25, p. 463 ; « De la mode », 21 et 26, p. 514 et 520 ; « De la Chaire », 26, p. 568).

Pour La Bruyère comme pour Fleury, le temps des origines est celui où les valeurs morales et spirituelles ont connu leur perfection. La Bruyère évoque l’âge d’or, la simplicité des origines, aux commencements d’un monde qui sortait à peine des mains de Dieu (p. 68): “Les premiers hommes, grands par eux-mêmes… La nature se montrait en eux dans toute sa pureté et sa dignité, et n’était point encore souillée par la vanité, par le luxe, et par la sotte ambition…”. Les Athéniens du siècle d’or, qui menaient une “vie simple”, conservèrent un peu de cette pureté, de “cette grandeur qui n’est plus”. Chez les Hébreux, ces temps heureux des commencements se situent à une époque plus lointaine encore, celle des patriarches. Le christianisme de La Bruyère s’accorde parfaitement avec sa glorification de l’Antiquité : c’est, dans l’un et l’autre cas, la profane comme la sacrée, une même perfection morale des origines dont il ressent la nostalgie. L’arrivée du Christ a revivifié le monde, a interrompu le mouvement de dégradation, de sorte que les tout premiers temps du christianisme constituent un nouvel âge de perfection originelle. La proximité retrouvée avec la divinité interrompt provisoirement l’entropie, mais les vertus de cet âge béni s’amenuisent aussi avec le passage des siècles ; la décadence s’est accélérée au IXe siècle, avec le déclin de l’empire carolingien, les attaques des Vikings, et l’entrée dans les temps obscurs de la féodalité, estime Fleury : “Dès le neuvième siècle, les évêques se plaignaient souvent que les églises étaient abandonnées des riches et des grands” (chap. 50). Superstition, déclin de la discipline, décadence des arts et des études ont alors entraîné la ruine de la religion. Si la grâce de Dieu permit en partie de restaurer provisoirement la foi, un nouveau coup contre la religion, non moins rude, fut porté au XIIIe siècle, lorsque la scolastique fut introduite dans les universités. Les ratiocinations et les subtilités des docteurs, sans éclairer les mystères de Dieu, n’ont fait que refroidir la ferveur et la vraie dévotion du coeur :

“La simple ignorance nuisait moins [à la discipline] que ne firent les nouvelles études ; car ce ne fut alors que pure autorité, et à donner beaucoup au raisonnement. Aristote devint à la mode, et on fit grand cas des subtilités de la dialectique et de la métaphysique, que l’on avait empruntées des Arabes. La rareté des livres anciens et la difficulté de les entendre, à cause du changement de la langue et des moeurs, invitait à s’appliquer davantage aux spéculations, et à la lecture des auteurs modernes : ainsi la scolastique l’emportait sur la positive. On lisait plus le Maître des sentences ou Gratien que les Pères.”

L’oubli des lettres pendant les temps obscurs fut désastreux pour la foi, mais l’institution universitaire, qui ne rétablit le savoir que pour promouvoir une conception trop cérébrale de la religion, fut tout aussi néfaste, à sa façon, aux vérités religieuses. C’est l’autorité exagérée accordée aux philosophes profanes et l’usage dévoyé de l’intelligence qui précipitèrent la décadence de l’Eglise, estime Fleury, dans une perspective héritée de la tradition humaniste et érasmienne, mais surtout conforme à la pensée du Petit Concile. Travailler à réformer l’Eglise, pour les amis de Bossuet, revenait à garder les yeux rivés sur le temps des origines, et à tenter de restaurer cet état primitif.

C’est à cette mémoire de l’Eglise primitive qu’il faut attribuer l’hostilité de La Bruyère envers le les nouvelles formes de dévotion. Toutes les innovations, en matière de religion, lui semblent suspectes. C’est la raison pour laquelle il condamne la direction spirituelle, à laquelle il préfère l’antique et traditionnelle confession (de la mode, 21, p. 514 ; de quelques usages, 19, p. 530). Et bien sûr c’est par là aussi que s’explique son hostilité au quiétisme, qui devait constituer son nouveau combat polémique lorsqu’il décéda prématurément.

On retrouve ainsi dans les Caractères le ton, les aspirations et les répugnances d’un Fénelon, d’un Bossuet, ou surtout d’un Fleury. Celui-ci, dans les Mœurs des chrétiens, loue également les premiers temps du christianisme, et par-dessus tout l’époque de l’Eglise de Jérusalem, à laquelle il consacre tout un chapitre de son livre sur Les Mœurs des chrétiens : “Ce premier état du Christianisme fut si parfait, que bien qu’il ait peu duré, il mérite d’être considéré séparément”. C’est un retour aux sources de l’Evangile que souhaitent La Bruyère et les proches du Petit Concile.

C’est encore cette fascination pour les premiers siècles qui explique l’attrait qu’éprouvent le Petit Concile, et La Bruyère, pour les écrits des Pères de l’église. Aussi ne s’étonne-t-on pas de lire des éloges des Pères dans les Caractères (« Des Esprits forts », 20 et 21, p. 579). François-Xavier Cuche a montré aussi, plus généralement que certaines remarques sont sont directement inspirées de Clément d’Alexandrie, saint Basile, ou saint Ambroise.

Saint Augustin, le docteur de la grâce, dont l’importance fut capitale dans la seconde moitié du XVIIe siècle, suggère  à La Bruyère certaines vues sombres sur les passions, l’éloquence, ou le destin des hommes 1)sur cette empreinte augustinienne, voir par exemple « De l’Homme », 19 à 23, p. 404-405. Mais cette influence de l’évêque d’Hippone, incontestable, reste toutefois assez limitée: “Ces auteurs [du Petit Concile] témoignent d’une hésitation entre un augustinisme strict et la confiance en la sociabilité de l’homme, voire en son amour naturel de la vertu”, résume C.-O. Stiker-Métral, 2)Narcisse contrarié, p. 335. On ne retrouve pas le même virulent anti-humanisme pascalien chez La Bruyère. Fénelon était pour sa part anti-janséniste et confiant dans la bonté de la nature  humaine, même dans l’état post-lapsaire 3)voir F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, p. 138.

Cette entreprise s’inscrit dans l’esprit de la Réforme catholique : la nostalgie pour le temps passé n’est pas un souvenir complaisant et impuissant pour une époque révolue. Le temps des Apôtres est un modèle de réforme, sur lequel il faut garder les yeux rivés, mais pour mieux vivre en chrétien aujourd’hui, et tenter de réformer l’Eglise elle-même. Le modèle de pensée historique qui préside à cet esprit réformiste n’est pas celui d’une histoire qui, progressivement, irait des ténèbres à la lumière : il s’agit plutôt d’un idéal originel à retrouver. Condamné à se ternir peu à peu, il convient périodiquement de le restaurer, en vertu d’un principe augustinien de réforme perpétuelle (Ecclesia semper reformanda). Ainsi s’explique l’ardeur déployée par La Bruyère à dénoncer les scandales de l’Eglise elle-même, l’ambition des prélats, les excès de la scolastique, ou la transformation de la prédication en spectacle théâtral (“De Quelques usages”, 18, 19, p. 564). 4)On pourra se reporter à d’autres textes émanant du Petit Concile : l’Avis aux confesseurs de Fénelon, la Réformation d’un État de Cordemoy, la Lettre au roi de Fénelon, déjà citée.

References   [ + ]

1. sur cette empreinte augustinienne, voir par exemple « De l’Homme », 19 à 23, p. 404-405
2. Narcisse contrarié, p. 335
3. voir F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, p. 138
4. On pourra se reporter à d’autres textes émanant du Petit Concile : l’Avis aux confesseurs de Fénelon, la Réformation d’un État de Cordemoy, la Lettre au roi de Fénelon, déjà citée.

Le parti pris des pauvres

Parmi les thématiques chères aux Pères de l’Eglise et reprises par le Petit Concile figure en bonne place la lutte contre la pauvreté, que Jean Chrysostome prenait pour thème dans son homélie 34 sur la première épître aux Corinthiens. C’est dans cette perspective patristique relayée par le Petit Concile qu’il faut lire la compassion de La Bruyère envers les paysans, la prédilection qu’il témoigne pour “le peuple” est aussi conforme à l’esprit du Petit Concile et au souci qu’il manifestait envers les misérables : “Riches, portez le fardeau du pauvre, soulagez sa nécessité, aidez-le à soutenir les afflictions sous le poids desquelles il gémit”, s’exclamait Bossuet dans son sermon fameux (“de l’éminente dignité des pauvres”): les riches ne sont tolérés qu’à condition de venir en aide aux nécessiteux.

“Riches, portez le fardeau du pauvre, soulagez sa nécessité, aidez-le à soutenir les afflictions sous le poids desquelles il gémit : mais sachez qu’en le déchargeant vous travaillez à votre décharge ; lorsque vous lui donnez, vous diminuez son fardeau, et il diminue le vôtre; vous portez le besoin qui le presse il porte l’abondance qui vous surcharge. Communiquez entre vous mutuellement vos fardeaux, «afin que les charges deviennent égales»: ut fiat œqualitas, dit saint Paul. Car quelle injustice, mes frères, que les pauvres portent tout le fardeau, et que tout le poids des misères aille fondre sur leurs épaules ! S’ils s’en plaignent et s’ils en murmurent contre la Providence divine, Seigneur, permettez-moi de le dire, c’est avec quelque couleur de justice : car étant tous pétris d’une même masse, et ne pouvant pas y avoir grande différence entre de la boue et de la boue, pourquoi verrons-nous d’un côté la joie, la faveur, l’affluence ; et de l’autre la tristesse, et le désespoir, et l’extrême nécessité, et encore le mépris et la servitude? Pourquoi cet homme si fortuné vivrait-il dans une telle abondance, et pourrait-il contenter jusqu’aux désirs les plus inutiles d’une curiosité étudiée, pendant que ce misérable, homme toutefois aussi bien que lui, ne pourra soutenir sa pauvre famille, ni soulager la faim qui le presse   ?”, De l’Eminente dignité des pauvres, 1659.

On retrouve la même perspective chez Cordemoy, membre du petit Concile qui intitulait un de ses traités Des Moyens de rendre un Etat heureux”. Fleury écrivait de même : “Le but de la politique est de rendre un peuple heureux” (cité par Cuche). Ce bonheur n’est pas vu sous l’angle individuel par les membres du Petit Concile : c’est plutôt une prospérité commune qu’ils envisagent, qui soulage les populations. L’exclamation “je veux être peuple” (“Du Souverain”, r. 24) renvoie à cette sollicitude du Petit Concile pour les pauvres.  Fleury dans les Moeurs des chrétiens, célèbre la pauvreté évangélique, qui ne s’est nulle part mieux incarnée que dans la personne du Christ :

“En effet , il vécut toujours dans une grande pauvreté. Il dit lui-même qu’il n’avoit pas où reposer sa tête, c’est-à-dire, qu’il ne logeait que par emprunt, chez ceux qui vouloient bien le retirer. A ſa mort on ne voit pas qu’il eût d’autres biens que ſes habits. Il dit qu’il n’est pas venu pour être servi, mais pour servir”.

C’est dans cette perspective religieuse qu’il faut comprendre l’étendue du mépris éprouvé par l’auteur des Caractères pour les parvenus et les nouveaux riches qui sont de mauvais riches, égoïstes et vaniteux, tel Chrysippe (“Des Biens de la fortune”, 27). Son rêve est une fois de plus proche de celui d’un Fénelon : une société agraire, égalitaire, suffisamment prospère pour répondre aux besoins élémentaires de chacun, d’où la misère serait bannie, remplacée par une sobriété partagée par tous.

Notons toute de même que La Bruyère fait entendre sa voix personnelle et donne des inflexions particulières à ce discours traditionnel de l’Eglise en faveur des pauvres : à la miséricorde individuelle pour les pauvres, il préfère une perspective d’ensemble. L’indignation qui perce  à bien des endroits manifeste plus nettement une préoccupation sociale, et une perspective collective, qui s’épanouira davantage chez les écrivains et les penseurs du siècle suivant.

L’attitude ambiguë de La Bruyère envers la monarchie recoupe également, de même, celle des auteurs du Petit Concile : certes, il est acquis à l’idée d’un Etat moderne, fort et centralisé, et à ce titre il prête volontiers allégeance au roi (voir Du Souverain, 35 : cette obéissance renvoie à une acceptation, sur son principe, de l’Etat moderne et centralisé, gouverné selon une politique nationale plutôt que tributaire de la religion. L’Etat, en particulier, n’a pas vocation à imposer la dévotion (“De la Mode”, 27).

Cette soumission de principe n’empêche pas malgré tout une réticence à l’égard d’une concentration du pouvoir qui fait fi des organes intermédiaires traditionnels. L’autoritarisme abusif est contesté en particulier par Fénelon (dont La Bruyère propose un élogieux portrait en “de la Chaire”, 30)

“Si le Roi, dit-on, avait un coeur de père pour son peuple, ne mettrait-il pas plutôt sa gloire à leur donner du pain, et à les faire respirer après tant de maux, qu’à garder quelques places de la frontière, qui causent la guerre ?” (Fénelon, Avis au roi).

Il n’est pas exclu que les critiques de la guerre par La Bruyère visent particulièrement les conflits que mène Louis XIV depuis la fin des années 80. On dit souvent que La Bruyère n’est pas, en dépit de ce qu’une première lecture pourrait laisser imaginer, un précurseur des Lumières : certes, au sens où sa critique ne prêche pas un renversement de la monarchie, mais plutôt un retour à une ancienne forme plus pure de gouvernement, conforme avec cet état d’esprit qui consiste à réformer non en vertu d’un sentiment de progrès, mais au contraire en prenant pour modèle un temps béni des origines, en vertu donc d’une conception de l’histoire pessimiste et pensée comme décadence. Cette critique des dérives modernistes et absolutistes de la monarchie tiennent plutôt des remontrances traditionnelles – celles des Mazarinades et de la Fronde – qu’elles ne préparent les critiques du siècle suivant, qui s’accommodaient plutôt bien de l’absolutisme pour peu qu’on le crût éclairé 1)Voltaire applaudira Catherine Ii, « Semiramis du nord »…

References   [ + ]

1. Voltaire applaudira Catherine Ii, « Semiramis du nord »…

Une apologie pour la religion?

C’est également à lumière des liens entre La Bruyère et le Petit Concile que s’éclaire le dernier chapitre des Caractères, et, rétrospectivement, la dimension apologétique de l’oeuvre toute entière (p. 613):

[Les Théobaldes] n’ont-ils pas les premiers reconnu le plan et l’économie du Livre des Caractères ? N’ont-ils pas observé que de seize Chapitres qui le composent, il y en a quinze qui, s’attachant à découvrir le faux et le ridicule qui se rencontrent dans les objets des passions et des attachements humains, ne tendent qu’à ruiner tous les obstacles qui affaiblissent d’abord, et qui éteignent ensuite dans tous les hommes la connaissance de Dieu ; qu’ainsi ils ne sont que des préparations au seizième et dernier Chapitre, où l’Athéisme est attaqué, et peut-être confondu, où les preuves de Dieu, une partie du moins de celles que les faibles hommes sont capables de recevoir dans leur esprit, sont apportées, où la providence de Dieu est défendue contre l’insulte et les plaintes des libertins.

Cette clef de lecture invite à considérer le dernier chapitre non seulement comme l’aboutissement du livre, mais aussi comme sa raison d’être, voire comme une grille d’interprétation de tout l’ouvrage conçu dès l’origine comme une apologie de la religion.

Faut-il toutefois accorder du crédit à cette lecture rétrospective tardivement introduite? On observe que ces propos entrent en contradiction avec ceux de la préface (p. 70), où La Bruyère laissait entendre qu’il était moraliste laïc bien plus qu’auteur chrétien. Au seuil de ses Caractères, il prenait soin en effet de distinguer son projet de celui de Pascal: contrairement à ce dernier, qui « veut rendre l’homme chrétien », La Bruyère « ne tend qu’à rendre l’homme raisonnable » (p. 71). La « préface » du Discours de réception prend place au sein de considérations polémiques qui peuvent avoir conduit La Bruyère à exagérer a posteriori l’ambition chrétienne de son ouvrage.

François-Xavier Cuche décide pourtant de prendre au sérieux l’allégation tardive, et considère que la préface du Discours de réception est effectivement une clef de lecture opératoire pour comprendre l’ambition de La Bruyère. Bien des indices invitent effectivement à regarder les Caractères comme une apologie.

François-Xavier Cuche montre par exemple que les obstacles à la foi évoqués au début du dernier chapitre reprennent et synthétisent les développements des premiers: la troisième remarque vient ainsi éclairer et donner la clef du chapitre « Des biens de la fortune »: l’attachement à la possession est non seulement vain, ridicule et injuste: il est aussi une entrave à la foi, à la conversion et par conséquent au vrai bonheur. Ce sont bien tous les obstacles à la croyance religieuse que dénonce La Bruyère dans les premiers chapitres de son ouvrage, où il s’emploie à libérer l’homme de l’ignorance, des vices, de l’amour propre, et des inégalités sociales.

Plus généralement, le dernier chapitre invite à rechercher les traces et les indices de possibles significations chrétiennes en filigrane de plusieurs « remarques » en apparence profanes. Ainsi, le portrait du fleuriste (XIII, 2, p. 502-503) comporte des références à Dieu qui mettent le lecteur sur la piste du sens véritable: « Dieu et la nature sont en tout cela ce qu’il n’admire point », « Cet homme raisonnable qui a une âme, qui a un culte et une religion revient chez soi fatigué, affamé, mais fort content de sa journée : il a vu des tulipes ». Ce n’est pas seulement la futilité du collectionneur dont La Bruyère fait la satire, ou la disproportion entre la petitesse de la cause et l’importance de la passion qu’elle déclenche. Si l’affection pour les tulipes apparaît aussi répréhensible, c’est parce qu’elle constitue un obstacle à la foi : fasciné par le chatoiement des fleurs, le jardinier est incapable de percevoir, au delà de la surface brillante de ses précieuses cultures, la nature identifiée à la divinité. Dans une perspective platonicienne, l’illusoire beauté sensible n’est pas perçue comme elle le devrait, c’est-à-dire comme une manifestation et comme une participation à la beauté de Dieu ; elle est au contraire une entrave, le jardinier étant incapable de passer outre, il reste prisonnier du sensible trop séduisant de ces créations florales modernes. La tulipe cache Dieu, au lieu d’être vue comme un signe capable de mener vers lui. La contemplation de la tulipe pour elle-même, sans être référée au Créateur dans laquelle la fleur trouve son origine, est non seulement une ridicule faute de goût un manque de mesure, mais aussi un oubli des vraies valeurs essentielles de l’existence – autrement dit, le jardinage, érigé en bien absolu, constitue un de ces chemins de perdition que Pascal appelait divertissement. Fort de cette clef de décryptage, le lecteur repère d’autres termes susceptibles de recevoir une acception religieuse: ainsi le terme « calice », par exemple: l’amateur de tulipes, qui ne vit que pour celui des fleurs, oublie l’autre calice, celui où s’opère la transsubstantiation du vin en sang du Christ. L’allusion religieuse et théologique est encore plus marquée dans le paragraphe suivant, qui met en scène le collectionneur de prunes: celui-ci se livre pour son fruit préféré à un cérémoniel qu’on peut voir comme une parodie ou un erzatz d’Eucharistie. Les termes « espèce », « chair », « divin », « seul entre les mortels », ou encore l’attitude sacerdotale de l’horticulteur qui « donne une moitié » de fruits constitue autant d’indices convergents pour autoriser une lecture chrétienne de cette scène, qui apparaît dès lors sacrilège et blasphématoire: le jardinier idolâtre littéralement le sensible, c’est-à-dire qu’il accorde à un bien fini les honneurs qui ne sont dus qu’à Dieu. L’amateur de prunes, caricature du Christ Homme-Dieu, cherche salut et bonheur dans le fini — et d’une certaine façon le trouve. C’est à la fois la confusion pascalienne des ordres, pouvoir de l’imagination, et le paradoxe du divertissement dont La Bruyère retrouve ici le secret et qu’il met en scène dans ses apologues sur les collectionneurs.

C’est à partir du paragraphe suivant, le collectionneur d’estampes, que La Bruyère suggère, comme Pascal, que le divertissement, qui en apparence donne un bonheur est une fausse solution, qui n’apporte pas le vrai bonheur : l’auteur des Remarques montre ici toute la détresse de l’amateur de gravures dont la quête reste incomplète (mais qui ignore qu’il serait bien plus malheureux encore si elle était achevée !). L’amateur de gravures cherche le bonheur, la félicité totale, et il se trompe en mettant son espoir dans une vaine collection de papier imprimé. La rhétorique de la variation n’est pas jeu oratoire gratuit : elle introduit de subtiles différences, et une gradation discrète, qui révèle le véritable sens (religieux et théologique) de cette longue page rigoureusement élaborée. L’inappropriation des conduites humaines, et plus généralement la folie des hommes, s’explique par l’oubli de la foi et des valeurs religieuses, seules en mesure de donner le vrai bonheur.

La rareté et la discrétion des allusions religieuses s’explique, comme chez Pascal, par la misère spirituelle de l’humanité: le monde des Caractères s’apparente au monde sans Dieu des Pensées, livré à la futilité, au divertissement, au jeu des passions, soumis aux lois de l’imagination, en proie aux disproportions et aux dérèglements. Les hommes s’agitent au gré des modes, de leurs intérêts, de leurs ambitions, ou de leur sottise… Ils sont une massa perditionis, ballottés par leurs caprices. “Les Caractères décrivent un monde justement privé de métaphysique, délaissé par l’esprit et abandonné à la matière ”, écrit Jules Brody. Jean Lafond de renchérir en parlant “d’écriture de l’absence”. Le dernier chapitre explique la raison du sort misérable réservé aux hommes, tout en proposant l’esquisse d’une solution pour dépasser cette folie universelle.

Le dernier livre s’inscrit ainsi dans la continuité des quinze précédents : les libertins de pensée que La Bruyère stigmatise dans cette dernière section ne sont pas d’une nature différente des vaniteux, des ambitieux, des fâcheux divers que La Bruyère nous présentait dans sa longue galerie de portraits : leur athéisme, comme les passions frivoles des mondains, les rendent incapables de penser (c’est-à-dire de penser Dieu, puisqu’on ne peut penser que Dieu, p. 589, XVI, 36). D’où l’ironie de la première remarque, qui répond aussi à l’ironie de l’incipit du Discours de la méthode : en réalité, de même que le bon sens est la chose la mieux partagée et que personne ne s’en sert correctement faute de méthode, de même chacun, depuis l’origine du monde, est doué de la faculté de penser, mais personne n’utilise réellement cette faculté, obscurcie qu’elle est par les désirs, les vices et l’amour-propre. Les hommes, livrés à leurs défauts et à leur passion dominante, abandonnés à eux-mêmes, s’aveuglent, et même se mutilent de cette faculté essentielle: ils ne sont plus que des machines, soumis aux automatismes, déshumanisés, simples jouets de leurs intérêts.

Le dernier chapitre peut ainsi être considéré comme un récapitulatif de l’ouvrage, et comme son couronnement. Les vices sociaux sont relus à la lumière de la foi et, à la faveur de ce déplacement du regard, ils sont désormais tenus pour ce qu’ils sont essentiellement: des “obstacles au projet divin” (Cuche). Ainsi, les deux dernières remarques du chapitre 16 (si l’on excepte la boutade finale), réorchestrent le thème de l’injustice sociale, mais sub specie aternitatis, dans le cadre “de son apologétique et de sa théodicée” (F.-X. Cuche).

Ainsi, on parvient à dégager une réelle pensée chez La Bruyère. Il s’agit d’une pensée à caractère avant tout religieux: les Caractères trouvent leur unité et leur cohérence dans leur catholicisme. Le seizième chapitre, loin d’être un appendice surajouté, est la clef du livre, dont il éclaire le sens. Les Caractères sont avant tout une apologétique, qui s’inscrit dans le cadre d’une réforme catholique telle que l’interprétait le Petit Concile. La Bruyère insiste tout particulièrement sur la dimension sociale du christianisme, plus que sur la théologie, la mystique ou l’histoire, qui sont plutôt les domaines respectifs de Bossuet, Fénelon et Fleury.

C’est toute la spiritualité de l’école Française, de Saint François de Sales, de M. Vincent, que récupère La Bruyère dans les Caractères, oeuvre aussi profondément catholique par exemple que les Pensées, bien que de façon très différente, moins métaphysique, moins désespérée à l’égard « de ce siècle »: la perspective apologétique de christianisiation est inséparable chez La Bruyère du souci de réformer la société, en se donnant pour modèle la pureté morale d’une Antiquité chrétienne certes inimitable, mais vers laquelle il faut tendre néanmoins.

Une attaque anti-libertine

Peut-on aller plus loin encore, et voir dans La Bruyère non seulement le relais d’un think tank, d’un groupe de penseurs réformistes, mais un authentique théologien ? Les raisonnements anti-libertins avancés dans le chapitre XVI se contentent-t-il de reprendre des argumentaires déjà élaborés, ou offrent-ils une cohérence conceptuelle? Là encore, les études menées par les chercheurs des dernières décennies, en particulier Jean Dagen, plaident en faveur de la seconde hypothèse.

On donne le nom de libertins (« libertins d’esprit » selon la terminologie de René Pintard) à un petit groupe de libres penseurs dissidents qui furent parfois, mais pas toujours, pourchassés par les autorités. Théophile de Viau, leur chef de file au début du siècle, est emprisonné, et meurt peu après sa libération en 1626 des mauvais traitements subis. Plus discrète pendant la suite du siècle, la pensée libertine retrouve davantage d’audace à partir des années 1680, comme le montrent les écrits de Saint-Evremond ou de Fontenelle. Le libertinage fleurit chez les aristocrates, le Grand Condé lui-même tint à rencontrer Spinoza. Mais c’est surtout le libertinage d’idée qui inquiète La Bruyère: en 1680, Pierre Bayle, à l’occasion du passage d’une comète, propose des Pensées sur la comète dans lesquelles on décèle une critique rationaliste du christianisme, et même du principe d’une religion révélée. Les libertins revivifient en particulier la pensée épicurienne, élaborée par Epicure et Lucrèce dans l’Antiquité, et transmise en particulier par Gassendi au XVIIe siècle: cette philosophie matérialiste fait du hasard le principe de causalité à l’origine du monde qui nous entoure. Après saint Augustin, qui condamnait déjà au nom de la Providence cette cosmologie fondée sur l’aléatoire, La Bruyère s’en prend à l’épicurisme dans les remarques 43 (p. 592) et 46 (p. 601): selon lui, seul une intelligence suprême seule peut être à l’origine de l’équilibre du monde, de sa beauté et de son ordonnancement.

Selon une pensée à caractère analogique, cet équilibre de la nature, fondé sur une coïncidence des opposés, se reflète dans le fonctionnement social. L’ordre et l’harmonie de la société reposent sur un équilibre fragile entre les pauvres et les riches, et par conséquent suppose des hiérarchies et un système de subordination, qui ne semblent pas directement liés aux suites du péché originel, mais paraissent plutôt découler de la Nature même (48-49, p. 603-604): si La Bruyère, tout au long de son livre, condamne les excès au nom d’une morale de la mediocritas (“Des Biens de la fortune”, 47), il n’est pas pour autant égalitariste ; la société d’ordre, où chacun occupe sa place et joue un rôle, reflète une organisation sociale fondée dans le secret des décrets insondables de la Justice divine.

Plus encore que les thèses philosophiques des libertins athées ou déistes, ce sont les conséquences morales de leurs positions qui effraient La Bruyère : rompre avec les lois et principes chrétiens ne manquera pas, estime-t-il, de provoquer l’effondrement de la société à laquelle la religion fournit une armature éthique qui en garantit la stabilité. Il estime ainsi qu’une légère inégalité de condition est nécessaire à la dynamique sociale. Dieu vient, quoi qu’on en pense, punir les crimes, et préserve le monde de retourner au chaos (“Des esprits forts”, 48, p. 604). Si l’on ne parle plus guère aujourd’hui de « Crise de la conscience » 1)Voir le livre de Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne (1680-1715), Paris, Boivin, 1935, il n’en reste pas moins que La Bruyère ressent une “montée des périls” (P. Soler, op. cit.) et éprouve le sentiment d’une crise, qu’il s’efforce de conjurer. Pour lui, seul le christianisme, fondé en vérité, pourra par surcroît garantir une morale qui soit le gage d’une stabilité pour toute la société.

Si on laisse de côté ces arguments issus de l’apologétique traditionnelle, on peut distinguer dans le chapitre XVI “Des Esprits forts” quatre axes de démonstration de l’existence de Dieu et de la vérité du christianisme.

  • La Bruyère demande d’abord à son contradicteur de se trouver dans des conditions physiologiques et psychologiques propres à la spéculation. Il exige sérieux et désintéressement. L’affirmation de l’athéisme doit ainsi être indépendante de toute cause conjoncturelle, comme l’état de santé (6 ; 7, p. 575), le plaisir de la plaisanterie et du bon mot (8, p. 575-576); la flatterie (9, p. 576);. L’athéisme doit être une affirmation gratuite, le résultat de processus de réflexion purement cérébraux, dégagée de toute attache humaine, pensée pure – sinon elle sera entachée de soupçon.
  • Or, la pensée n’est pas secrétée par la matière (36-40, et en particulier 39): ces remarques s’inscrivent dans la continuité des développements de Descartes, qui distingue “substance pensante” et “substance étendue”. L’âme, la pensée sont immatérielles L’immortalité dépasse tellement les simples facultés humaines et la réalité qui nous entoure, qu’une âme qui peut penser Dieu, immortel, doit elle-même être immortelle (41-42)
  • Toute pensée, en tant que développement abstrait d’idées immatérielles, est en elle-même une preuve suffisante de l’existence de Dieu : sans un Dieu (platonicien) semant dans notre esprit des idées, des notions, des concepts “de base”, nous serions incapables, étant donné nos limites matérielles, d’en produire (33-34-36-38). Ainsi le fait que je puisse “penser” (c’est-à-dire faire fonctionner une faculté qui n’est pas réductible à la matière du monde) est en elle-même une preuve que “Dieu existe”. Ceux qui croient penser que Dieu n’existe pas prouvent en réalité qu’il existe, puisque sans son existence ils ne pourraient, précisément, rien penser. Pour le dire autrement : toute pensée exige, pour exister, qu’un Dieu la garantisse, même la pensée que Dieu n’existe pas. Ce qui revient à dire qu’on ne peut pas penser l’inexistence de Dieu. L’inexistence de Dieu est, au sens propre, im-pensable. Ce que La Bruyère résume par la formule d’allure cartésienne, mais beaucoup plus ramassée que chez l’auteur des Méditations : “Je pense, donc Dieu existe” (36, p. 589). Nier Dieu, c’est penser, or il ne saurait exister de pensée (immatérielle) sans un Dieu (immatériel). L’athée est donc littéralement un “monstre” (15, p. 577). L’importance de cette formule de synthèse permet une fois de plus de repérer des effets de miroir à l’intérieur de l’ouvrage : cette remarque conclusive, qui fait écho à la première, atteste la rigueur de la construction, et révèle le caractère central des enjeux religieux et même théologiques dans cette oeuvre.

Comme l’explique E. Bury dans les notes, La Bruyère cherche ainsi une troisième voie, perceptible en particulier dans la remarque 15 (p. 577), entre :

  • le rationalisme de Descartes : qui ratiocine trop entre l’affirmation “Je pense donc je suis”, et l’affirmation de l’existence de Dieu à la fin des Méditations. Trop de scrupules, d’objections, de réponse aux objections… ces arguties lui rappellent trop les subtilités de l’École, elles ne sont propres qu’à dessécher la foi. “Tout le raisonnement du monde est inutile”. La Bruyère se défi même de l’excès des preuves et des démonstrations, qui accordent trop à la raison.
  • l’irrationnalisme de Pascal : pour qui Dieu n’est pas démontrable, et se sent au fond du coeur, au plus intime de nous-mêmes: (le coeur a ses raisons, que la raison ne connaît point »).

Entre ces deux pôles, La Bruyère explore une voie platonicienne, qui identifie raison et vérité (XI, 156, p. 449), privilégie la nature et la simplicité, identifie le vice à l’ignorance. Il y a bien une quête de la Sagesse chez La Bruyère. Certes, le moraliste n’est pas un étroit pédagogue qui assénerait des vérités ; mais s’il n’est dogmatiste, il nous invite du moins à nous mettre en quête d’un vrai accessible, et accessible par un usage purifié de la raison et de la pensée.

References   [ + ]

1. Voir le livre de Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne (1680-1715), Paris, Boivin, 1935

Un moraliste optimiste?

François-Xavier Cuche met en évidence un autre point commun qui permet de rapprocher la pensée de La Bruyère de celle du Petit Concile : un optimisme (relatif) à l’égard de la nature humaine, qui donne sa couleur spécifique à La Bruyère au regard du pessimisme radical d’un La Rochefoucauld ou d’un Pascal : l’intérêt pour les progrès de l’esprit humain, pour la philosophie contemporaine d’un Descartes (“Des Biens de la fortune”, 56, p. 279 ; “des jugements”, 42, p. 469), pour les découvertes scientifiques (recours à l’astronomie dans le dernier chapitre, 43, p. 592 sqq.). Cet optimisme correspond à une foi en la raison que ne partageaient pas les chrétiens les plus rigoureux, comme l’étaient ceux de Port-Royal  : « La raison est la nature de l’homme », écrivait Fénelon dans les Dialogues des morts ; et La Bruyère de même : « La raison est de tous les climats et […] l’on pense juste partout où il y a des hommes» (“Des Jugements”, 22, p. 462). Il professe ailleurs son projet : “rendre l’homme plus raisonnable et plus proche de devenir chrétien”. Toute son ambition, avouée dans les discours liminaires, consiste à réformer l’être humain : un tel  objectif suppose une perfectibilité de l’homme, sans laquelle le principe même d’une correction n’aurait pas grand’sens, et qui vient entrer en conflit, je n’y reviens pas, avec l’essentialisme aristotélo-thomiste, autant qu’avec l’antirationalisme forcené d’un Pascal sur les matières de foi. A coup sur, ses positions anti-quiétistes le montrent également, La Bruyère n’a rien d’un mystique.

Cet optimisme relatif – tout relatif… – s’explique par son allégeance à la pensée humanités, et par une double influence.

D’abord, celle de Platon. Certes, La Bruyère semble dénoncer la République comme un jeu d’esprit (“De l’Homme”, 3, p. 392), mais le fragment est bien plutôt dirigé contre les Stoïciens. En revanche, dans “Des Biens de la Fortune”, 12, il propose un portrait du philosophe qui rappelle le fondateur de l’Académie : la distinction du corps et de l’âme, l’idéalisme, l’idée socratique que nul n’est méchant volontairement (“De l’Homme”, 14 : “un génie qui est droit et perçant conduit enfin à la règle, à la probité, à la vertu”): ces thèmes relèvent d’une foi humaniste bien plus que de la méfiance augustinienne anti-humaniste. Une fois encore, La Bruyère rejoint Fleury, auteur d’un Discours sur Platon composé en 1670.

La seconde référence philosophique partagée par le Petit Concile est celle de Descartes 1)« Le Petit concile […] est tout entier cartésien », F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, op. cit., p. 44, dont La Bruyère prononce l’éloge (“Des Biens de la Fortune”, 56, p. 279). Il se réfère à la première règle de la méthode (“Des Jugements”, 42, p. 469). Le thème de l’universalité de la raison, déjà évoqué, est également d’origine cartésienne. On retrouve chez Fleury cette même admiration pour le philosophe né en France et mort en Suède : l’abbé Fleury avait en effet assisté au  transfert des cendres de Descartzs à l’abbaye Sainte Geneviève, en 1667. Bossuet lui-même dut se défendre face à Huet d’être trop cartésien… Si La Bruyère loue Augustin (Dans “des Esprits forts”, 21, p. 579) ce n’est pas l’anti-humaniste Augustin des janénistes, mais plutôt le disciple chrétien de Platon et l’inspirateur du cogito cartésien.

Vous serez attentives/attentifs, dans votre lecture, aux nombreuses références aux penseurs antiques et modernes qui sous-tendent un humanisme chrétien dont la voix est originale dans le concert des moralistes classiques. Démocrite, Socrate, Platon, Erasme, Montaigne, ou Descartes, pour ne prendre que les principaux, ainsi qu’au masque de “philosophe” dont s’empare l’énonciateur, à travers la figure du Cynique Antisthène par exemple (“Des Jugements”, 21, p. 460-462). Etre Ancien, pour La Bruyère, c’est avant tout s’inscrire dans cette tradition humaniste, et c’est en quoi il se distingue d’un Pascal ou d’un La Rochefoucauld. S’il ne croit guère en la possibilité de réformer la nature humaine, il manifeste toutefois un optimisme relatif fondé sur cet héritage de la pensée antique transmise jusqu’à son époque, et mâtinée d’un christianisme fervent. Pascal, si proche de La Bruyère par bien des aspects, donne de l’être humain et de la société une peinture bien plus noire et désenchantée, pour ne pas dire désespérée. La Bruyère, lui, ne prêche pas aussi fortement la retraite comme seule échappatoire. Il reste chez l’auteur des Caractères une confiance modérée dans la raison, et dans l’aptitude humaine à accéder à la vérité et au bonheur individuel, mais aussi et surtout collectif. Car au fond, c’est bien le rêve d’une société meilleure qui habite l’auteur des Caractères, et même qui détermine son projet d’écriture. Divergence complète avec Pascal, par exemple, pour qui le monde est si corrompu qu’il n’est de salut que dans la fuite et la solitude, loin du commerce des hommes ; La Bruyère, lui, oscille entre dénonciation grinçante des “moeurs de ce siècle” et espérance en une société meilleure qui reste à construire, ou plutôt à rétablir, dans l’esprit des aspirations du Petit Concile.

References   [ + ]

1. « Le Petit concile […] est tout entier cartésien », F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, op. cit., p. 44

Un relativisme historique

Comme nous l’a rappelé C.-O. Stiker-Métral lors de sa venue à Rouen, on aurait bien tort de voir dans les Anciens des nostalgiques crispés dans la contemplation d’une perfection disparue, et dans les Modernes les tenants d’une perspective historique orientée vers un progrès indéfini. En réalité, la plupart des Modernes considéraient que le Siècle de Louis Le Grand constituait l’apogée indépassable de la civilisation, et jugeaient toutes les œuvres passées, dans tous les domaines, à l’aune des réalisations contemporaines. Leur goût était étroitement lié aux règles et aux canons esthétiques de leur temps. Les Anciens, en revanche, étaient doués d’un sens historique bien plus sûr : ils louaient les qualités éminentes des œuvres antiques, précisément parce qu’ils étaient capables de les situer dans leur contexte de production, et ainsi de les juger par rapport aux critères du pays et de l’époque où elles virent le jour. Bref, les Anciens étaient doués d’un relativisme critique qui se déclinait en primitivisme : leur capacité à se déprendre des préjugés de leur temps les conduisait à préférer les ouvrages d’autrefois à ceux de leur siècle.

Chez La Bruyère, ce relativisme et ce primitivisme trouvent leur origine dans l’influence exercée par les membres du Petit Concile. Comme son ami Claude Fleury, l’auteur des Caractères est sensible au relativisme des mœurs et des coutumes. Ni l’un ni l’autre, certes, ne nient l’existence d’une nature humaine immuable. 

En effet, les hommes n’ont point changé selon le coeur et selon les passions ; ils sont encore tels qu’ils étaient alors et qu’ils sont marqués dans Théophraste», Discours sur Théophraste, p. 69.

Mais en quoi voit-on qu’il soit arrivé du changement depuis la publication de l’Evangile ? Est-ce dans la nature humaine ? L’expérience et la foi de toutes les histoires nous assure du contraire» (Claude Fleury, Moeurs des chrétiens, Paris, 1682)

Les mœurs et coutumes, en revanche, sont néanmoins susceptibles de varier  : “les hommes n’ont point d’usages ni de coutumes qui soient de tous les siècles, qu’elles changent avec les temps” (Discours sur Théophraste, p. 68). De façon qui pourrait nous paraître contre-intuitive, ce relativisme n’est pas l’apanage des Modernes, pourtant adeptes de progrès dans tous les domaines, mais bien plutôt des Anciens. 1)Voir sur ce point Larry Norman dans The Shock of the Ancient. Literature and History in Early Modern France, Chicago, University of Chicago Press, 2011, p. 29 ; et Pierre Force, « Différence temporelle, différence culturelle et style dans les Caractères de La Bruyère », Dix-septième siècle, vol. 258, no. 1, 2013, p. 35-44 . Les Modernes appliquaient des critères inflexibles et invariables à toutes les périodes, au nom desquels ils condamnaient Homère et les auteurs de l’Antiquité depuis leur regard de 1688 : leur tort, aux yeux des Anciens et du Petit Concile, était leur incapacité à “émettre un jugement historique” 2)F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, p. 41 ; les Anciens, eux, rattachaient les textes antiques aux mœurs et aux formes de goût et de sensibilité propres à l’époque dans laquelle ils avaient été composés. De cet historicisme, ou de ce relativisme historique, La Bruyère en tire des leçons de tolérance. Il demande aux lecteurs futurs d’avoir la même bienveillance, et le même regard décalé à son égard, qu’il faut avoir pour les écrivains du passé : “Ayons donc pour les livres des Anciens cette même indulgence que nous espérons nous-mêmes de la postérité” (“Discours sur Théophraste”, p. 68). Il faut, pour juger, une juste distance hors de laquelle nous risquons de nous trouver dans un état d’incompréhension : “nous sommes trop éloignés de celles qui ont passé, et trop proches de celles qui règnent encore, pour être dans la distance qu’il faut pour faire des unes et des autres un juste discernement ”. L’attention aux Anciens nous permet de nous estranger à nous mêmes (cf. “De la Ville”, 4), nous permet un straniamento dont Montesquieu tirera parti en imaginant le regard du Persan posé sur Paris, mais qui n’est pas ignoré de La Bruyère : la lecture des Anciens permet de considérer nos coutumes et nos moeurs, dont nous sommes trop près pour juger correctement, avec un oeil différent (il est difficile “se faire une juste idée d’un pays où il faut même avoir vécu pour le connaître”, “Discours sur Théophraste”, p. 60, ou “Des Jugements”, 23, 24, p. 462-463). Les Modernes ne sont pas seulement progressistes : ils sont aussi étroitement nationalistes et, sous couvert de célébrer le règne, ils tombent dans la xénophobie : La Bruyère les définit comme “ceux qui regardent froidement tout ce qui appartient aux étrangers et aux Anciens” (p. 70). Il est vrai que l’exaltation de la culture nationale, voire autochtone, tient une grande place  dans la pensée Moderne. La Bruyère, favorable aux Anciens et ouvert aux autres cultures, propose un regard déporté et si l’on veut relatif, depuis d’autre lieux ou d’autres époques que la seule France louis-quatorzienne ; ce regard nous invite à une forme de tolérance, ou du moins de bienveillance, ou moins encore : simplement “d’indulgence”. La Bruyère ne cesse d’insister sur l’importance du temps où les Caractères ont été écrits, et de la difficulté de juger que cette proximité impose :

“Que si quelques-uns se refroidissaient pour cet ouvrage moral par les choses qu’ils y voient, qui sont du temps auquel il a été écrit, et qui ne sont point selon leurs mœurs, que peuvent-ils faire de plus utile et de plus agréable pour eux que de se défaire de cette prévention pour leurs coutumes et leurs manières” (Discours sur Théophraste, p. 67)

“L’expérience de l’altérité des coutumes antiques provoque un choc salutaire qui corrige nos préférences spontanées”, commente Pierre Force. Tel est aussi le sens de la traduction de Théophraste : non pas seulement traduire un Ancien pour le mettre au goût des Mondains, pour le moderniser, pour l’acclimater au goût du siècle (comme on le lit parfois), mais au contraire, pour le mettre à distance, pour nous aider à déplacer notre subjectivité, pour nous aider à porter un regard étonné sur cette réalité disparue, pour mieux nous y projeter ensuite de même, de sorte que, de biais, depuis cette Athènes lointaine où nous nous porterons par imagination, nous puissions considérer d’un œil également décentré notre réalité présente qui, sans cela, précisément parce qu’elle nous est trop proche, nous resterait largement opaque et incompréhensible. Le présent ainsi considéré depuis la distance du temps (passé ou futur) devient alors dépaysement, étrangement inquiétant, marqué au sceau de l’absurdité et l’incompréhension : qui, s’il ne vit pas dans les années 1680, non seulement accepterait, mais comprendrait seulement le principe injuste de la vénalité des charges ou de l’affermage ? Le déplacement du regard permet d’appréhender autrement le présent : “l’on entendra parler d’une capitale d’un grand royaume où il n’y avait ni places publiques, ni bains, ni fontaines…” (p. 67) : le Paris louis-quatorzien paraîtrait bizarre et même barbare aux yeux d’un Athénien ou d’un Romain ; le regard éloigné permet de mettre à distance et de relativiser les “merveilles” contemporaines, comme le suggère l’ironique merveilleux. A coup sur, suggère non sans malice La Bruyère aux Modernes, tenants d’un progrès y compris en urbanisme et en architecture, un Athénien aurait trouvé Paris curieux, et guère conforme à l’idée qu’il se faisait d’une cité idéale – aurait-il eu tort, si l’on se rappelle d’autres merveilles, celles de Phidias ? Pour les Anciens, “l’Antiquité définissait la distance” 3)Norman, art. cit., p. 31. La distance temporelle, explique de même Pierre Force, leur “permettait de penser la distance géographique et culturelle”. Les Anciens, loin de représenter dans tout son éclat une perfection absolue et universelle, valable pour tous les temps et tous les pays et sur lesquels il faudrait garder les yeux rivés, appartiennent à une culture aussi exotique que les les Siamois, les Chinois, les “Nègres” (sic), ou les “Abyssins” (Ethiopiens), dont les récits de voyage nous rapportent les moeurs. Il faut considérer la culture des Grecs et des Latins du même oeil que nous envisageons celle des peuplades lointaines, “moins rebutés par la barbarie des manières et des coutumes de peuples si éloignés, qu’instruits et même réjouis par leur nouveauté, il nous suffit que ceux dont il s’agit soient Siamois, Chinois, Nègres ou Abyssins” (p. 69). Déconcertant propos : La Bruyère, le plus agressif parmi les partisans des Anciens, est frappé, chez les Grecs et les Latins, par la “nouveauté” de leurs coutumes… Perspective pour le coup très… nous ne dirons pas modernes, mais conforme à notre regard relativiste contemporain, et étonnant eu égard aux préjugés fixistes ou essentialistes qui sous-tendent la caractérologie théophrastienne. On comprend ainsi la démarche de La Bruyère, qui donne une traduction de Théophraste avant d’écrire ses propres Caractères : il ne s’agit pas, comme on le dit souvent un peu vite, de se donner une caution antique 4)certains lecteurs prétendent qu’il a traduit très vite et in extremis l’auteur grec, à des fins polémiques et pour s’abriter derrière une autorité antique prestigieuse. Pas du tout : c’est le rapport particulier à l’Antiquité propre aux partisans des Anciens qu’illustre le livre bipartite de La Bruyère. La première partie est aussi et surtout un estrangement,  un éloignement. Et l’héritage antique ne doit pas seulement être copié selon les principes d’une mimèsis paresseuse, une “imitation” qui pour le coup serait bien “un esclavage”. Il s’agit de refaire non ce que Théophraste a fait, mais comme Théophraste a fait, en reprenant les principes de sa poétique, mais en s’adaptant aux mœurs, aux coutumes, aux particularités qui sont celles du XVIIe siècle finissant. Théophraste ne s’en prend pas au faux-dévot, au parvenu ni au partisan… mais depuis ce point de vue lointain, reculé dans l’espace et le temps, ces figures du règne de Louis XIV paraissent encore plus scandaleuses. Les Caractères de La Bruyère sont sa façon personnelle de faire sienne et de s’approprier l’oeuvre antique, sans laquelle elle resterait seulement un vain rêve de pierre, inerte et mort. La notion d’appropriation, proche de l’innutrition selon Montaigne, est essentielle pour comprendre la démarche d’imitation revendiquée par les Anciens : il s’agit de faire vivre ces œuvres données comme des modèles, non de les imiter servilement, et l’estrangement participe de cette entreprise de résurrection. “Je l’ai dit comme mien.  Ne puis-je pas penser après eux une chose vraie?” Cette phrase ne renvoie pas seulement à une virtuosité stylistique, mais doit être lue dans la perspective chère à l’auteur des Essais. Pierre Force insiste : ce serait une erreur de lire cette remarque comme une distinction du fond et de la forme, étrangère à la tradition humaniste. Il faut lire cet extrait selon la règle de l’appréhension et de l’appropriation d’une pensée étrangère qu’on fait sienne. C’est ainsi que procédait Théophraste, déjà : fidèle à Aristote, mais soucieux de “se les ren[dre] propres par l’étendue qu’il leur donne, et par la satire ingénieuse qu’il en tire” (“Discours sur Théophraste”, p. 61).

Lorsqu’il traduit les Caractères, La Bruyère va encore plus loin que le simple constat d’une relativité des moeurs grecques et françaises, et renonce même, en donnant à son relativisme un tour d’écrou supplémentaire, à considérer les moeurs grecques comme un bloc : au contraire, chaque cité cultive des coutumes différentes  :

“J’ai admiré souvent, et j’avoue que je ne puis encore comprendre, quelque sérieuse réflexion que je fasse, pourquoi toute la Grèce, étant placée sous un même ciel, et les Grecs nourris et élevés de la même manière, il se trouve néanmoins si peu de ressemblance dans leurs mœurs ” (p. 77).

Un tel relativisme n’est alors pas jugé incompatible avec la religion chrétienne : celle-ci s’est déployé dans le temps vécu par les hommes, de la Création à la sortie d’Egypte, de la naissance du Christ à l’avènement de l’Eglise, de sorte qu’elle est “toute historique”, ainsi que l’affirme Fénelon. Fleury a ainsi composé un Catéchisme historique qui privilégie l’approche diachronique pour enseigner les vérités de la religion. Dans les Mœurs des Israélites (1681), il prétend “regarder les Israélites dans les circonstances des temps et des lieux où ils vivaient”, et non sub specie aeternitatis. Cette attention à l’évolution des mœurs et des goûts explique, paradoxalement, l’attachement du groupe à l’Antiquité : en vertu de cette capacité à contextualiser les œuvres, ils étaient plus aptes à juger les œuvres anciennes que les Modernes, incapables au fond de jugement historique. La Bruyère se montre sensible à l’évolution du goût dans les Caractères, par exemple dans Des Ouvrages de l’esprit, 60, p. 152. Il pastiche le style de Montaigne et des vieux poètes, il se montre sensible aux aspects les plus éphémères des mœurs, comme le montre le chapitre qu’il consacre à la mode. Enfin, il condamne l’ethnocentrisme, comme le montre sa dénonciation d’un chauvinisme étroit (“des Jugements”, 22, p. 462), ou l’adoption fréquente d’un point de vue étranger, préfigurant l’artifice énonciatif d’un Montesquieu dans les Lettres persanes. Il n’en reste pas moins que (il faut insister là dessus), La Bruyère n’est pas encore un homme des Lumières : s’il est sensible à l’évolution des mœurs et la succession des modes,  cette sensibilité ne le conduit pas à remettre en cause l’idée d’une vérité éternelle, comme on le voit lorsqu’il évoque, en une antiphrase ironique qui lui semble une absurdité grotesque, l’hypothèse d’une mission siamoise en France (Des Esprits forts, 29). Au-delà des modes, il est certain qu’il existe une vertu pour l’éternité : cette certitude est si essentielle à ses yeux qu’elle vient conclure le chapitre De la Mode (De la mode, 31 p. 522) en une antithèse frappante conçue comme une chute au niveau du chapitre.

Le sens historique, issu des liens de La Bruyère avec le Petit Concile, vient d’une certaine façon de miner la tradition fixiste des Caractères. “La Bruyère balance entre une esthétique du caractère et la terminologie fixiste qui lui est liée, et une perception exacerbée de la discontinuité des conduites” (P. Soler, op. cit., p. 52). L’attention moraliste à la nature humaine est concurrencée par un sens historique jugé non philosophique, et dont on le blâmera : François Charpentier (1620-1702) lui reprochera cette tendance au particularisme dans sa Réponse au discours de réception: Théophraste “a traité la chose d’un air plus philosophique  ; il n’a envisagé que l’universel. Vous êtes plus descendu dans le particulier”. Beau sujet de réflexion…

References   [ + ]

1. Voir sur ce point Larry Norman dans The Shock of the Ancient. Literature and History in Early Modern France, Chicago, University of Chicago Press, 2011, p. 29 ; et Pierre Force, « Différence temporelle, différence culturelle et style dans les Caractères de La Bruyère », Dix-septième siècle, vol. 258, no. 1, 2013, p. 35-44
2. F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, p. 41
3. Norman, art. cit., p. 31
4. certains lecteurs prétendent qu’il a traduit très vite et in extremis l’auteur grec, à des fins polémiques et pour s’abriter derrière une autorité antique prestigieuse

Une virulente contestation sociale et économique

L’unité du Petit Concile était liée à la communauté de préoccupations de ses membres. Depuis quelques années, le royaume de la France évoluait avec rapidité, dans un sens qui paraissait déroutant à beaucoup. La critique portait sur l’ensemble des de ces changements.

Les dérives économiques: enrichissement, luxe et inégalités

L’économie traditionnelle, fondée sur les revenus fonciers possédés par l’aristocratie, est concurrencée depuis les années 1660 par un progrès rapide du commerce, d’une pré-industrie manufacturière, et de la spéculation. Sous l’impulsion de Colbert, le royaume entreprend une politique de réforme du système économique, marquée par un volontarisme étatique et un protectionnisme agressif : le mercantilisme. Pour favoriser l’activité intérieure et surtout assurer l’indépendance commerciale du royaume, Colbert avait limité les importations et cherché à développer une industrie nationale. La création de la Compagnie des Indes, ou la manufacture royale de Saint-Gobain illustrent cette politique dont les conséquences bouleversent le paysage socio-économique : progrès technologique, méthodes de fabrication à grande échelle, intelligence économique transforment les conditions de production des biens, et provoquent l’enrichissement spectaculaire d’une nouvelle bourgeoisie d’affaires et industrielle. Les tenants de la vieille aristocratie foncière en déclin voient comme des rivaux et des parvenus les membres de cette nouvelle caste. On reconnaît ici bien des thèmes que nous retrouverons dans les Caractères : ascension sociale rapide, manque de goût des nouveaux riches, pouvoir de l’argent-roi, ces “manieurs d’argent”, ces “hommes d’affaires” comparés par La Bruyère à des “ours qu’on ne saurait apprivoiser” (“Des Biens de la fortune”, 12 et suivants, p. 264 et suivants), cruels, sauvages et insatiables. Les principes de la vieille société d’ordre, qui prévoit que chacun reste à la place où le ciel l’a fait naître, se trouvent de facto remis en cause par l’appauvrissement des uns – la vie de cour exige pour la noblesse de coûteuses dépenses somptuaires – et l’enrichissement rapide des autres, dans le contexte d’une marchandisation généralisée des rapports humains : le monde est plein de bonimenteurs qui “surf[ont] leur marchandise pour la vendre plus cher qu’elle ne vaut” (“Des Biens de la fortune”, 43, p. 275). La métaphore commerciale est essentielle dans l’ensemble des Caractères, ainsi que l’a montré Jules Brody : il n’est rien, dans ce monde déréglé et déserté par les valeurs, qui ne soit à vendre, à acheter, à troquer ou marchander. Biens matériels, vertus, qualités mondaines deviennent monnayables et donnent lieu à des transactions : Ergaste vend l’eau de la rivière, et “trafiquerait des arts et des sciences” (“Des Biens de la fortune”, 28, p. 270-271). Cydias fait commerce de sa plume en son “magasin” (c’est-à-dire son arrière-boutique), mais au fond, chacun en fait autant, et puisant dans sa remise les belles phrases convenant en toutes circonstances (“De la cour”, 81, p. 338). Vente et étalage sont présents partout, même chez les ancêtres des respectables Sannions (“De la Ville”, 10, p. 296). La foi elle-même devient l’enjeu d’un shopping dérisoire où, face à une offre abondante d’options spirituelles désormais accessibles à la faveur de la découverte d’autres civilisations, chacun choisit selon son caprice, et sort souvent de la boutique « sans emplette »   :

Ils voient de jour à autre un nouveau culte, diverses mœurs, diverses cérémonies ; ils ressemblent à ceux qui entrent dans les magasins, indéterminés sur le choix des étoffes qu’ils veulent acheter : le grand nombre de celles qu’on leur montre les rend plus indifférents ; elles ont chacune leur agrément et leur bienséance : ils ne se fixent point, ils sortent sans emplette.” (“Des esprits forts”, 4, p. 574).

La Bruyère dénonce une spiritualité de consommation qui réduit les vérités de la foi a une pièce de vêtement qu’on achète – ou pire, qu’on laisse en vitrine.

Une très discrète contestation politique

L’absolutisme, qui triomphe définitivement après la prise de pouvoir personnel du roi en mars 1661, entraîne le déclin des organes politiques et des magistratures traditionnels, ces “corps intermédiaires” dont le rôle était à la fois de relayer et de limiter les excès du pouvoir royal. La dégradation de la situation du royaume pendant la guerre de Neuf Ans (ou Guerre de la Ligue d’Augsbourg, 1689-1697) favorise la montée des réticences à l’égard de cet Etat moderne qui s’est désormais imposé.

Dissidences religieuses

L’orthodoxie est remise en cause par le développement d’idées jugées dangereuses : les hérétiques protestants (chassés et poursuivis après la Révocation de l’Edit de Nantes); les jansénistes jugés séditieux, et persécutés par le pouvoir ; les libertins bien sûr, et pour finir les quiétistes, contre lesquels La Bruyère prendra position à la fin de son ouvrage contre la montée du libertinage.

Une société malade

La peinture de la société par La Bruyère confirme ce diagnostic d’une crise. Le sentiment de crise éprouvé par les contemporains est si fort que Paul Hazard y consacra un ouvrage La Crise de la conscience européenne. 1680-1715 (Paris, Boivin, 1935). Les chercheurs, depuis, ont remis en question la réalité de cette crise 1)«À certains égards, Paul Hazard analyse l’esprit d’une génération particulière: que cette génération se situe à la charnière des xviie et xviiie siècles n’autorise pas à la définir en fonction de ces deux prétendues entités. À d’autres égards, la crise étudiée n’est pleinement saisissable que si l’on remonte à la Renaissance et à la Réforme, à l’aube de l’époque moderne, ainsi qu’au début du xviie siècle, origine de la science positive, et si l’on va jusqu’à la Révolution, c’est-à-dire jusqu’au moment où les idées deviennent des forces» écrit ainsi Jean Mesnard («La Crise de la conscience européenne: un demi-siècle après Paul Hazard» in La Culture du xviie siècle. Enquêtes et synthèses, Paris, PUF, 1992)., mais il n’en reste pas moins que les contemporains éprouvèrent ce sentiment de déstabilisation dont La Bruyère se fait l’écho, au point que Soler, paraphrasant Cioran, considère que les Caractères sont un “Précis de décomposition” (op. cit., p. 89) 2)Les réserves à l’égard de P. Hazard ont elles même fait l’objet de nuances qui tendent à réhabiliter l’ouvrage: « le grand livre de Paul Hazard garde son pouvoir d’inspiration », écrit ainsi Michel Delon (« De la crise de la conscience européenne à l’époque rocaille », Studi Francesi, 171 (LVII | III) | 2013, 550-554).. La fragmentation de l’ouvrage, selon lui, s’explique aussi par mimétisme, face à une société elle-même désarticulée. Le corps social, qui naguère encore reposait fermement sur les trois piliers constitués par les ordres, est senti comme en train de se dissoudre. L’honnêteté, garante d’une relation apaisée et urbaine entre les sujets du royaume, disparaît : V, 6-7, 11, 15, 67-68, 71, 73, 75). Le sort réservé à la Ville, à laquelle est consacré le chapitre VII, illustre cette décomposition : la ville se définit en creux, par son absence et sa vacuité, on y « parle pour ne rien dire », 3, p. 293  ; elle est un simple lieu de passage: les verbes passer et repasser sont récurrents (2, 3-4, 6).

L’accumulation rhétorique est le reflet du désir d’accaparement qui régit désormais cette société où l’avoir compte plus que l’être. Ainsi ces laquais, dont “le caractère n’est plus que la somme de leurs possessions” (Jules Brody) en VI, 15-20 (p. 265 sqq). Le “mythe du laquais financier”, selon le mot de Daniel Dessert 3)Argent, pouvoir et société au grand siècle, Paris, Fayard, 1984, est l’exemple et le symptôme par excellence de cette déstructuration et de ce désordre qui épouvantent La Bruyère et le Petit Concile. Le self made man, qui deviendra le modèle rêvé et mythique de l’Amérique au XIXe siècle, est le repoussoir dans une société d’ordre dont l’équilibre dépend que chacun se tienne à la place où Dieu l’a mis à la naissance. Au demeurant, il n’y a rien de réel dans ce fantasme du “laquais financier” (pas plus d’ailleurs que plus tard dans le self made man américain), explique encore :

“Dans ce microcosme très fermé, le pauvre laquais esseulé qui partirait sans appui, sans parents, n’aurait dès le départ aucune chance de parvenir.” (Daniel Dessert, op. cit., p. 103-104).

Il n’en reste pas moins que cette figure fantasmatique suscite la frayeur du moraliste, et qu’elle cristallise la haine de la finance qu’on retrouvera aussi bien, par exemple, chez Saint-Simon 4)L’avènement de Colbert apparaît par exemple au mémorialiste comme celui « de la vile bourgeoisie ». La Bruyère met en avant le prodige surnaturel, digne des artifices de l’opéra, qui accompagne cette métamorphose inouïe du rien en tout : VI, 1 ; 15-17 ; 23-28 ; 80 ; les hallucinations (23, p. 268) le disputent aux hyperboles vertigineuses 35 (p. 241), pour souligner que cette ascension brutale des parvenus choque autant la morale politique que les plus élémentaires bienséances. C’est au fond le manque de convenance à leur nature que reproche La Bruyère à ces laquais enrichis.

Outre les arrivistes, La Bruyère s’en prend aux institutions qui lui paraissent scandaleusement favoriser l’enrichissement au profit de quelques spéculateurs improductifs : la critique des partisans (“Des Biens de la fortune”, 32), c’est-à-dire du système d’affermage 5)sur la Ferme générale, voir par exemple ce Dictionnaire en cours de constitution : https://dicofg.hypotheses.org/   ; et la vénalité des charges (vente des charges publiques de fonctionnaires, p. 67), qui lui paraît si contraire au bon sens qu’il imagine sans peine le scandale que représentera cette pratique à quelques siècles de là 6)Beaumarchais, peu avant la Révolution, dans Le Mariage de Figaro, raillera aussi cette institution à travers le personnage du juge Brid’Oison.

D’une façon générale, La Bruyère est sensible à ce que nous appellerions les conditions socio-économiques qui expliquent l’accroissement des inégalités. L’usage qu’il fait de la métaphore du commerce (récurrente chez lui) laisse affleurer sa haine profonde du mercantilisme colbertiste : “les huit ou dix mille hommes sont au souverain comme une monnaie…” (X, 25, p. 384 ; cf. aussi X, 31, p. 386). Places, ordres, valeurs, hommes et religion : tout n’est que troc, marchandages, échanges truqués à coup de monnaie falsifiée. 

Dans cette décomposition sociale, dans ce tourbillon de folie qui emporte les êtres singuliers aussi bien que les institutions, c’est la hantise d’une dénaturation que redoute La Bruyère : pour lui, fidèle en cela à Aristote, la vertu réside dans la cohésion avec notre nature, or la société actuelle pousse à l’oubli et l’ensevelissement de cette nature. Décadence, confusion des ordres, et dénaturation sont liés et aboutissent à la peinture au vitriol “des moeurs de ce siècle” que nous donne à voir le moraliste, c’est-à-dire des portraits de dégénérés ou pour mieux dire de dénaturés, de monstres. La confusion n’est pas seulement sociale, elle touche tous les aspects de la vie et des sciences, y compris la grammaire (voir les Pamphile, « Des Grands », 50 et aussi XIV, 73 sur le chaos linguistique, p. 552). C’est cette hantise du désordre qui pousse à dénoncer les évolutions lexicographiques, qu’il juge souvent malheureuses.

Ce sentiment de déclin, de décadence et de décomposition éclate tout particulièrement dans le fragment XII 118, où La Bruyère, citant en fait Cicéron, préfère se placer sous l’autorité du philosophe qui pleure, Héraclite, pour déplorer l’état de délabrement du monde : “O Tempora, ô mores”, etc. (p. 493).

La Bruyère partage ainsi bien des analyses avec les membres du Petit Concile. L’importance qu’il accorde aux vices collectifs de la société (“tyrannie, écrasement du pauvre, injustice” 7)F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, p. 201 ), et non seulement aux péchés individuels, est une marque de l’influence exercée par le Petit Concile sur La Bruyère.

Si tous, au sein du Petit Concile, partagent ce type d’analyses et de diagnostics, et recommandent le partage, la solidarité et la modération, des scissions ne manqueront pas toutefois d’apparaître sur certaines solutions préconisées. Fénelon, conquis par les vues de Madame Guyon, basculera dans le quiétisme, et dans une opposition de plus en plus marquée face à un absolutisme ressenti comme abusif (voir sa Lettre à Louis XIV). La Bruyère ne pourra rester à l’écart de ces conflits, dont ses Caractères se font l’écho.

References   [ + ]

1. «À certains égards, Paul Hazard analyse l’esprit d’une génération particulière: que cette génération se situe à la charnière des xviie et xviiie siècles n’autorise pas à la définir en fonction de ces deux prétendues entités. À d’autres égards, la crise étudiée n’est pleinement saisissable que si l’on remonte à la Renaissance et à la Réforme, à l’aube de l’époque moderne, ainsi qu’au début du xviie siècle, origine de la science positive, et si l’on va jusqu’à la Révolution, c’est-à-dire jusqu’au moment où les idées deviennent des forces» écrit ainsi Jean Mesnard («La Crise de la conscience européenne: un demi-siècle après Paul Hazard» in La Culture du xviie siècle. Enquêtes et synthèses, Paris, PUF, 1992).
2. Les réserves à l’égard de P. Hazard ont elles même fait l’objet de nuances qui tendent à réhabiliter l’ouvrage: « le grand livre de Paul Hazard garde son pouvoir d’inspiration », écrit ainsi Michel Delon (« De la crise de la conscience européenne à l’époque rocaille », Studi Francesi, 171 (LVII | III) | 2013, 550-554).
3. Argent, pouvoir et société au grand siècle, Paris, Fayard, 1984
4. L’avènement de Colbert apparaît par exemple au mémorialiste comme celui « de la vile bourgeoisie »
5. sur la Ferme générale, voir par exemple ce Dictionnaire en cours de constitution : https://dicofg.hypotheses.org/
6. Beaumarchais, peu avant la Révolution, dans Le Mariage de Figaro, raillera aussi cette institution à travers le personnage du juge Brid’Oison
7. F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, p. 201

« Ce qui s’appelle penser » : dans le sillage du Petit Concile

Faut-il vraiment s’interdire toute interrogation sur la dimension théorique, théologique, réflexive des Caractères ? La critique, depuis les années 1990, a réévalué cette question, en particulier à la lumière des positions religieuses de La Bruyère, qui déterminent à bien des égards ses positions et son écriture. Robert Garapon, l’un des premiers, rattache l’auteur des Caractères au courant des moralistes chrétiens. Jean Dagen, dans un brillant article intitulé “ce qui s’appelle penser, pour La Bruyère” 1)Littératures, 1990, en ligne, montre plus précisément qu’on peut trouver chez La Bruyère l’expression d’une pensée, voire d’une philosophie chrétienne originale inspirée du platonisme et de l’évangélisme.

Cette pensée humaniste, si elle est foncièrement greffée sur une tradition philosophique, s’épanouit en un programme politique et social. La critique des abus du temps et des “moeurs de ce siècle” est vive, on le sait, dans les Caractères. On connaît les pages contre la vénalité des charges, les fermiers-généraux (“partisans”), ou la compassion de La Bruyère pour les miséreux (“je ne balance pas : je veux être peuple”, “Des Grands”, 25, p. 353-354). Cette mise en cause des dérèglements sociaux, sur laquelle on a beaucoup insisté en croyant à tort y voir une préfiguration de la contestation au siècle des Lumières, renvoie en réalité à une vision religieuse et théologique, et aux analyses d’une sorte de think tank qui réunissait autour de Bossuet des réformateurs religieux, et auquel l’évêque de Meaux donnait par plaisanterie le nom de “Petit Concile”. Les travaux de François-Xavier Cuche sont déterminants pour prendre la mesure de ce contexte réformiste essentiel à la compréhension des Caractères. Ceux qui n’auront pas le temps de lire la thèse de F.-X. Cuche (Une pensée sociale catholique, Le Cerf, 1991) ou le recueil de ses travaux (L’absolu et le monde. Etudes sur les écrits du Petit Concile : Bossuet, La Bruyère, Fénelon et leurs amis, Paris, Champion, 2017), pourront se contenter d’un article en ligne : “La Bruyère et le Petit Concile”. La dénonciation grinçante d’une classe montante de spéculateurs et de profiteurs se double dans Les Caractères de l’utopie, réactionnaire sans doute, d’une société apaisée et d’une monarchie équilibrée, fondée sur un catholicisme social et des valeurs agraires plutôt que sur le triomphe de l’argent-roi.

*

Le “Petit Concile” auquel François-Xavier Cuche rattache l’oeuvre de La Bruyère, est un groupe de réflexion et d’influence, composé d’ecclésiastiques, de penseurs et d’écrivains (on a envie de dire “d’intellectuels”) autour de la figure de Bossuet. 

Jacques-Bénigne Bossuet, “l’Aigle de Meaux”, né en 1627 et mort en 1704, fut d’abord prédicateur. Ses sermons et ses oraisons funèbres contribuèrent à accélérer sa carrière : il devint précepteur du Dauphin de France en 1670, position qui lui donna une importance considérable dans les matières littéraires (il entra à l’Académie française en 1671), religieuses (il défendit le gallicanisme, poursuivit les Protestants, fit  condamner Richard Simon, et condamna le quiétisme), et aussi politiques (il écrivit une Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte, qui fait une part belle au rôle de la Providence dans le cours de l’histoire du monde). Il joua ainsi un rôle politique éminent : il fait figure de théoricien de l’absolutisme de droit divin au siècle de Louis XIV.

Bossuet résolut, en 1673, de fournir des notices explicatives pour tous les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament. Tâche qui dépassait les forces d’un homme seul et très occupé. Il entreprit de réunir autour de lui un groupe d’ecclésiastiques et de laïcs pour le seconder dans cette tâche. L’un des plus impliqués était l’abbé Claude Fleury (1640-1723), qui faisait office de secrétaire lors de ces assemblées du “Petit Concile”.

Officiellement, ce comité cessa ses fonctions en 1682, et La Bruyère n’en fit pas partie. Mais les membres du Petit Concile tissèrent un réseau étroit de relations avec d’autres personnalités, clercs, érudits ou écrivains. Ce groupe abordait des sujets divers, qui s’étendaient bien au-delà de l’exégèse, et dont l’activité dura jusqu’à la fin de la vie de Bossuet (1704). La Bruyère appartenait à ce second cercle. Il était lié en particulier à Claude Fleury, qui lui succéda dans son fauteuil d’académicien et qui fit état, dans son discours de réception, de l’amitié qu’il entretenait avec son prédécesseur ; La Bruyère connaissait également d’autres membres de ce groupe informel. Jean Dagen estime même que La Bruyère était plus familier de Bossuet que de Racine et Boileau.

Depuis quelques années, le royaume de la France évoluait avec rapidité, dans un sens qui paraissait déroutant à beaucoup. Face aux bouleversements sociaux et économiques qui marquent la fin du siècle, l’entourage de Bossuet propose une critique des abus et suggère des voies de réforme.

References   [ + ]

1. Littératures, 1990, en ligne

Un « impressionniste », privé de « profondeur » ?

Pendant longtemps, la critique a considéré que l’intérêt des Caractères se limitait à sa perfection formelle, au détriment d’un contenu philosophique, conceptuel, encore moins religieux. La Bruyère paraît avoir nourri lui-même cette lecture, en affectant de n’avoir pas de pensée propre : “Tout est dit” et l’écrivain, au mieux, varie les formulations (“ne puis-je pas penser après eux une chose vraie?”). Tout un pan de la critique, prenant cette assertion au pied de la lettre, a cru que La Bruyère n’était qu’un habile ciseleur de mots, et qu’il ne fallait pas chercher chez lui de profondeur ni de conceptualisation. Hippolyte Taine (1828-1893) estimait par exemple que l’auteur des Caractères ne possédait qu’«une pensée plus forte qu’étendue», et «n’apportait aucune vue d’ensemble ni en morale, ni en psychologie» 1)Cité par Van Delft, La Bruyère moraliste, op. cit., p. 9). Tout au plus La Bruyère, observateur attentif, découvre-t-il “des vérités de détail». Emile Faguet (1847-1916) juge de même qu’il y a en La Bruyère «peu de profondeur». Gustave Michaut lui reproche l’absence d’horizon religieux ou transcendant : « il n’a pas de métaphysique à lui […] il n’a pas non plus de système philosophique ou moral à lui» 3)La Bruyère, 1936. Pierre Richard ne trouve pas dans Les Caractères une “unité de dessin” comparable à celles de Descartes, Bossuet ou même des autres «grands moralistes profanes”; sa pensée est “courte» et «dispersée», au sein d’analyses ponctuelles et éparpillées, “laborieuses et fragmentaires » 2)Op. cit.. Plusieurs critiques reprochent au moraliste de multiplier les touches sans que ces coups de pinceaux parviennent à créer un tableau d’ensemble. Ils le taxent “d’impressionnisme”. On trouve d’abord le terme chez Julien Benda (1867-1956), dans La France byzantine (1945), où l’intellectuel ne cache pas ses réserves à l’égard de La Bruyère : les Caractères, écrit-il, sont un «livre non composé, pur d’une idée maîtresse autour de quoi tout s’organise […], inorganique dans son essence ». Benda apostrophe même directement La Bruyère : «Vous êtes le père de nos impressionnistes, de nos stendhaliens, de nos nietzschéens, de nos gidiens, de tous nos miliciens de l’écriture sporadique, de tous nos officiants du penser pulsatile ». Le terme “d’impressionnisme” revient, toujours avec des connotations péjoratives, sous la plume de Pierre Richard, qui parle du “caractère superficiel de son impressionnisme” ((Pierre Richard, La Bruyère et ses « Caractères » : Essai biographique et critique, 1965, op. cit.. Ce jugement est corroboré par un un critique avisé, Louis Van Delft. Celui-ci ne trouve dans l’ouvrage de La Bruyère ni «unité», ni «cohésion», pas de « système », ni même de «convergence» ni d’« angle privilégié » qui organiserait l’ensemble des remarques de l’auteur. Lui aussi renvoie à l’impressionnisme : « [La Bruyère] brosse de la société un tableau purement impressionniste, ne suit que sa verve ou son caprice, et aboutit à une fragmentation, à une divergence illimitées» (La Bruyère Moraliste). Ces critiques (sauf peut-être celle de Benda) reconnaissent volontiers que La Bruyère est un artisan, qu’il a du style et du métier, mais ils estiment qu’il met en forme des thèmes empruntés à d’autres – voire éculés.

L’insistance mise par l’auteur des Caractères sur le métier d’écrivain (“Des ouvrages de l’esprit”, 3) semble confirmer cette prédilection quasi exclusive accordée à la forme au détriment de la pensée, de l’aveu même de l’auteur. 

La Bruyère incohérent, pointilliste, maître du détail, incapable de perspective d’ensemble, aussi bien que de formuler une pensée neuve? Les recherches des dernières décennies invitent à nuancer cette lecture restrictive, qui réduit les Caractères au chef-d’oeuvre d’un artisan. Nous le verrons dans les posts suivants.Ce portrait brossé par les critiques ne s’accorde guère avec l’autoportrait de l’auteur en philosophe, héritier d’Erasme et de Platon, que les Caractères nous donnent à voir.

References   [ + ]

1. Cité par Van Delft, La Bruyère moraliste, op. cit., p. 9). Tout au plus La Bruyère, observateur attentif, découvre-t-il “des vérités de détail». Emile Faguet (1847-1916) juge de même qu’il y a en La Bruyère «peu de profondeur». Gustave Michaut lui reproche l’absence d’horizon religieux ou transcendant : « il n’a pas de métaphysique à lui […] il n’a pas non plus de système philosophique ou moral à lui» ((La Bruyère, 1936
2. Op. cit.
3. La Bruyère, 1936. Pierre Richard ne trouve pas dans Les Caractères une “unité de dessin” comparable à celles de Descartes, Bossuet ou même des autres «grands moralistes profanes”; sa pensée est “courte» et «dispersée», au sein d’analyses ponctuelles et éparpillées, “laborieuses et fragmentaires » 2)Op. cit.. Plusieurs critiques reprochent au moraliste de multiplier les touches sans que ces coups de pinceaux parviennent à créer un tableau d’ensemble. Ils le taxent “d’impressionnisme”. On trouve d’abord le terme chez Julien Benda (1867-1956), dans La France byzantine (1945), où l’intellectuel ne cache pas ses réserves à l’égard de La Bruyère : les Caractères, écrit-il, sont un «livre non composé, pur d’une idée maîtresse autour de quoi tout s’organise […], inorganique dans son essence ». Benda apostrophe même directement La Bruyère : «Vous êtes le père de nos impressionnistes, de nos stendhaliens, de nos nietzschéens, de nos gidiens, de tous nos miliciens de l’écriture sporadique, de tous nos officiants du penser pulsatile ». Le terme “d’impressionnisme” revient, toujours avec des connotations péjoratives, sous la plume de Pierre Richard, qui parle du “caractère superficiel de son impressionnisme” ((Pierre Richard, La Bruyère et ses « Caractères » : Essai biographique et critique, 1965, op. cit.

Les Pensées de La Bruyère ?

Une question agite la critique depuis longtemps : La Bruyère n’est-il qu’un styliste, un homme de métier qui se contente de mettre en forme des thèmes banals et qui ne sont pas les siens ? Ou une pensée cohérente se dessine-t-elle dans ses remarques ? Le cas échéant, est-il possible de retrouver un système conceptuel à l’oeuvre chez le moraliste ?