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Un optimisme relatif ?

François-Xavier Cuche met en évidence un autre point commun qui permet de rapprocher la pensée de La Bruyère de celle du Petit Concile : un optimisme (relatif) à l’égard de la nature humaine, qui donne sa couleur spécifique à La Bruyère au regard du pessimisme radical d’un La Rochefoucauld ou d’un Pascal : l’intérêt pour les progrès de l’esprit humain, pour la philosophie contemporaine d’un Descartes (“Des Biens de la fortune”, 56, p. 279 ; “des jugements”, 42, p. 469), pour les découvertes scientifiques (recours à l’astronomie dans le dernier chapitre, 43, p. 592 sqq.). Cet optimisme correspond à une foi en la raison que ne partageaient pas les chrétiens les plus rigoureux, comme l’étaient ceux de Port-Royal  : « La raison est la nature de l’homme », écrivait Fénelon dans les Dialogues des morts ; et La Bruyère de même : « La raison est de tous les climats et […] l’on pense juste partout où il y a des hommes» (“Des Jugements”, 22, p. 462). Il professe ailleurs son projet : “rendre l’homme plus raisonnable et plus proche de devenir chrétien”. Toute son ambition, avouée dans les discours liminaires, consiste à réformer l’être humain : un tel  objectif suppose une perfectibilité de l’homme, sans laquelle le principe même d’une correction n’aurait pas grand’sens, et qui vient entrer en conflit, je n’y reviens pas, avec l’essentialisme aristotélo-thomiste, autant qu’avec l’antirationalisme forcené d’un Pascal sur les matières de foi. A coup sur, ses positions anti-quiétistes le montrent également, La Bruyère n’a rien d’un mystique.

Cet optimisme relatif – tout relatif… – s’explique par son allégeance à la pensée humanités, et par une double influence.

D’abord, celle de Platon. Certes, La Bruyère semble dénoncer la République comme un jeu d’esprit (“De l’Homme”, 3, p. 392), mais le fragment est bien plutôt dirigé contre les Stoïciens. En revanche, dans “Des Biens de la Fortune”, 12, il propose un portrait du philosophe qui rappelle le fondateur de l’Académie : la distinction du corps et de l’âme, l’idéalisme, l’idée socratique que nul n’est méchant volontairement (“De l’Homme”, 14 : “un génie qui est droit et perçant conduit enfin à la règle, à la probité, à la vertu”): ces thèmes relèvent d’une foi humaniste bien plus que de la méfiance augustinienne anti-humaniste. Une fois encore, La Bruyère rejoint Fleury, auteur d’un Discours sur Platon composé en 1670.

La seconde référence philosophique partagée par le Petit Concile est celle de Descartes 1)« Le Petit concile […] est tout entier cartésien », F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, op. cit., p. 44, dont La Bruyère prononce l’éloge (“Des Biens de la Fortune”, 56, p. 279). Il se réfère à la première règle de la méthode (“Des Jugements”, 42, p. 469). Le thème de l’universalité de la raison, déjà évoqué, est également d’origine cartésienne. On retrouve chez Fleury cette même admiration pour le philosophe né en France et mort en Suède : l’abbé Fleury avait en effet assisté au  transfert des cendres de Descartzs à l’abbaye Sainte Geneviève, en 1667. Bossuet lui-même dut se défendre face à Huet d’être trop cartésien… Si La Bruyère loue Augustin (Dans “des Esprits forts”, 21, p. 579) ce n’est pas l’anti-humaniste Augustin des janénistes, mais plutôt le disciple chrétien de Platon et l’inspirateur du cogito cartésien.

Vous serez attentives/attentifs, dans votre lecture, aux nombreuses références aux penseurs antiques et modernes qui sous-tendent un humanisme chrétien dont la voix est originale dans le concert des moralistes classiques. Démocrite, Socrate, Platon, Erasme, Montaigne, ou Descartes, pour ne prendre que les principaux, ainsi qu’au masque de “philosophe” dont s’empare l’énonciateur, à travers la figure du Cynique Antisthène par exemple (“Des Jugements”, 21). Etre Ancien, pour La Bruyère, c’est avant tout s’inscrire dans cette tradition humaniste, et c’est en quoi il se distingue d’un Pascal ou d’un La Rochefoucauld. S’il ne croit guère en la possibilité de réformer la nature humaine, il manifeste toutefois un optimisme relatif fondé sur cet héritage de la pensée antique transmise jusqu’à son époque, et mâtinée d’un christianisme fervent. Pascal, si proche de La Bruyère par bien des aspects, donne de l’être humain et de la société une peinture bien plus noire et désenchantée, pour ne pas dire désespérée. La Bruyère, lui, ne prêche pas aussi fortement la retraite comme seule échappatoire. Il reste chez l’auteur des Caractères une confiance modérée dans la raison, et dans l’aptitude humaine à accéder à la vérité et au bonheur individuel, mais aussi et surtout collectif. Car au fond, c’est bien le rêve d’une société meilleure qui habite l’auteur des Caractères, et même qui détermine son projet d’écriture. Divergence complète avec Pascal, par exemple, pour qui le monde est si corrompu qu’il n’est de salut que dans la fuite et la solitude, loin du commerce des hommes ; La Bruyère, lui, oscille entre dénonciation grinçante des “moeurs de ce siècle” et espérance en une société meilleure qui reste à construire, ou plutôt à rétablir, dans l’esprit des aspirations du Petit Concile.

References   [ + ]

1. « Le Petit concile […] est tout entier cartésien », F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, op. cit., p. 44

Un relativisme historique

Comme nous l’a rappelé C.-O. Stiker-Métral lors de sa venue à Rouen, on aurait bien tort de voir dans les Anciens des nostalgiques crispés dans la contemplation d’une perfection disparue, et dans les Modernes les tenants d’une perspective historique orientée vers un progrès indéfini. En réalité, la plupart des Modernes considéraient que le Siècle de Louis Le Grand constituait l’apogée indépassable de la civilisation, et jugeaient toutes les œuvres passées, dans tous les domaines, à l’aune des réalisations contemporaines. Leur goût était étroitement lié aux règles et aux canons esthétiques de leur temps. Les Anciens, en revanche, étaient doués d’un sens historique bien plus sûr : ils louaient les qualités éminentes des œuvres antiques, précisément parce qu’ils étaient capables de les situer dans leur contexte de production, et ainsi de les juger par rapport aux critères du pays et de l’époque où elles virent le jour. Bref, les Anciens étaient doués d’un relativisme critique qui se déclinait en primitivisme : leur capacité à se déprendre des préjugés de leur temps les conduisait à préférer les ouvrages d’autrefois à ceux de leur siècle.

Chez La Bruyère, ce relativisme et ce primitivisme trouvent leur origine dans l’influence exercée par les membres du Petit Concile. Comme son ami Claude Fleury, l’auteur des Caractères est sensible au relativisme des mœurs et des coutumes. Ni l’un ni l’autre, certes, ne nient l’existence d’une nature humaine immuable. 

En effet, les hommes n’ont point changé selon le coeur et selon les passions ; ils sont encore tels qu’ils étaient alors et qu’ils sont marqués dans Théophraste», Discours sur Théophraste, p. 69.

Mais en quoi voit-on qu’il soit arrivé du changement depuis la publication de l’Evangile ? Est-ce dans la nature humaine ? L’expérience et la foi de toutes les histoires nous assure du contraire» (Claude Fleury, Moeurs des chrétiens, Paris, 1682)

Les mœurs et coutumes, en revanche, sont néanmoins susceptibles de varier  : “les hommes n’ont point d’usages ni de coutumes qui soient de tous les siècles, qu’elles changent avec les temps” (Discours sur Théophraste, p. 68). De façon qui pourrait nous paraître contre-intuitive, ce relativisme n’est pas l’apanage des Modernes, pourtant adeptes de progrès dans tous les domaines, mais bien plutôt des Anciens. 1)Voir sur ce point Larry Norman dans The Shock of the Ancient. Literature and History in Early Modern France, Chicago, University of Chicago Press, 2011, p. 29 ; et Pierre Force, « Différence temporelle, différence culturelle et style dans les Caractères de La Bruyère », Dix-septième siècle, vol. 258, no. 1, 2013, p. 35-44 . Les Modernes appliquaient des critères inflexibles et invariables à toutes les périodes, au nom desquels ils condamnaient Homère et les auteurs de l’Antiquité depuis leur regard de 1688 : leur tort, aux yeux des Anciens et du Petit Concile, était leur incapacité à “émettre un jugement historique” 2)F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, p. 41 ; les Anciens, eux, rattachaient les textes antiques aux mœurs et aux formes de goût et de sensibilité propres à l’époque dans laquelle ils avaient été composés. De cet historicisme, ou de ce relativisme historique, La Bruyère en tire des leçons de tolérance. Il demande aux lecteurs futurs d’avoir la même bienveillance, et le même regard décalé à son égard, qu’il faut avoir pour les écrivains du passé : “Ayons donc pour les livres des Anciens cette même indulgence que nous espérons nous-mêmes de la postérité” (“Discours sur Théophraste”, p. 68). Il faut, pour juger, une juste distance hors de laquelle nous risquons de nous trouver dans un état d’incompréhension : “nous sommes trop éloignés de celles qui ont passé, et trop proches de celles qui règnent encore, pour être dans la distance qu’il faut pour faire des unes et des autres un juste discernement ”. L’attention aux Anciens nous permet de nous estranger à nous mêmes (cf. “De la Ville”, 4), nous permet un straniamento dont Montesquieu tirera parti en imaginant le regard du Persan posé sur Paris, mais qui n’est pas ignoré de La Bruyère : la lecture des Anciens permet de considérer nos coutumes et nos moeurs, dont nous sommes trop près pour juger correctement, avec un oeil différent (il est difficile “se faire une juste idée d’un pays où il faut même avoir vécu pour le connaître”, “Discours sur Théophraste”, p. 60, ou “Des Jugements”, 23, 24, p. 462-463). Les Modernes ne sont pas seulement progressistes : ils sont aussi étroitement nationalistes et, sous couvert de célébrer le règne, ils tombent dans la xénophobie : La Bruyère les définit comme “ceux qui regardent froidement tout ce qui appartient aux étrangers et aux Anciens” (p. 70). Il est vrai que l’exaltation de la culture nationale, voire autochtone, tient une grande place  dans la pensée Moderne. La Bruyère, favorable aux Anciens et ouvert aux autres cultures, propose un regard déporté et si l’on veut relatif, depuis d’autre lieux ou d’autres époques que la seule France louis-quatorzienne ; ce regard nous invite à une forme de tolérance, ou du moins de bienveillance, ou moins encore : simplement “d’indulgence”. La Bruyère ne cesse d’insister sur l’importance du temps où les Caractères ont été écrits, et de la difficulté de juger que cette proximité impose :

“Que si quelques-uns se refroidissaient pour cet ouvrage moral par les choses qu’ils y voient, qui sont du temps auquel il a été écrit, et qui ne sont point selon leurs mœurs, que peuvent-ils faire de plus utile et de plus agréable pour eux que de se défaire de cette prévention pour leurs coutumes et leurs manières” (Discours sur Théophraste, p. 67)

“L’expérience de l’altérité des coutumes antiques provoque un choc salutaire qui corrige nos préférences spontanées”, commente Pierre Force. Tel est aussi le sens de la traduction de Théophraste : non pas seulement traduire un Ancien pour le mettre au goût des Mondains, pour le moderniser, pour l’acclimater au goût du siècle (comme on le lit parfois), mais au contraire, pour le mettre à distance, pour nous aider à déplacer notre subjectivité, pour nous aider à porter un regard étonné sur cette réalité disparue, pour mieux nous y projeter ensuite de même, de sorte que, de biais, depuis cette Athènes lointaine où nous nous porterons par imagination, nous puissions considérer d’un œil également décentré notre réalité présente qui, sans cela, précisément parce qu’elle nous est trop proche, nous resterait largement opaque et incompréhensible. Le présent ainsi considéré depuis la distance du temps (passé ou futur) devient alors dépaysement, étrangement inquiétant, marqué au sceau de l’absurdité et l’incompréhension : qui, s’il ne vit pas dans les années 1680, non seulement accepterait, mais comprendrait seulement le principe injuste de la vénalité des charges ou de l’affermage ? Le déplacement du regard permet d’appréhender autrement le présent : “l’on entendra parler d’une capitale d’un grand royaume où il n’y avait ni places publiques, ni bains, ni fontaines…” (p. 67) : le Paris louis-quatorzien paraîtrait bizarre et même barbare aux yeux d’un Athénien ou d’un Romain ; le regard éloigné permet de mettre à distance et de relativiser les “merveilles” contemporaines, comme le suggère l’ironique merveilleux. A coup sur, suggère non sans malice La Bruyère aux Modernes, tenants d’un progrès y compris en urbanisme et en architecture, un Athénien aurait trouvé Paris curieux, et guère conforme à l’idée qu’il se faisait d’une cité idéale – aurait-il eu tort, si l’on se rappelle d’autres merveilles, celles de Phidias ? Pour les Anciens, “l’Antiquité définissait la distance” 3)Norman, art. cit., p. 31. La distance temporelle, explique de même Pierre Force, leur “permettait de penser la distance géographique et culturelle”. Les Anciens, loin de représenter dans tout son éclat une perfection absolue et universelle, valable pour tous les temps et tous les pays et sur lesquels il faudrait garder les yeux rivés, appartiennent à une culture aussi exotique que les les Siamois, les Chinois, les “Nègres” (sic), ou les “Abyssins” (Ethiopiens), dont les récits de voyage nous rapportent les moeurs. Il faut considérer la culture des Grecs et des Latins du même oeil que nous envisageons celle des peuplades lointaines, “moins rebutés par la barbarie des manières et des coutumes de peuples si éloignés, qu’instruits et même réjouis par leur nouveauté, il nous suffit que ceux dont il s’agit soient Siamois, Chinois, Nègres ou Abyssins” (p. 69). Déconcertant propos : La Bruyère, le plus agressif parmi les partisans des Anciens, est frappé, chez les Grecs et les Latins, par la “nouveauté” de leurs coutumes… Perspective pour le coup très… nous ne dirons pas modernes, mais conforme à notre regard relativiste contemporain, et étonnant eu égard aux préjugés fixistes ou essentialistes qui sous-tendent la caractérologie théophrastienne. On comprend ainsi la démarche de La Bruyère, qui donne une traduction de Théophraste avant d’écrire ses propres Caractères : il ne s’agit pas, comme on le dit souvent un peu vite, de se donner une caution antique 4)certains lecteurs prétendent qu’il a traduit très vite et in extremis l’auteur grec, à des fins polémiques et pour s’abriter derrière une autorité antique prestigieuse. Pas du tout : c’est le rapport particulier à l’Antiquité propre aux partisans des Anciens qu’illustre le livre bipartite de La Bruyère. La première partie est aussi et surtout un estrangement,  un éloignement. Et l’héritage antique ne doit pas seulement être copié selon les principes d’une mimèsis paresseuse, une “imitation” qui pour le coup serait bien “un esclavage”. Il s’agit de refaire non ce que Théophraste a fait, mais comme Théophraste a fait, en reprenant les principes de sa poétique, mais en s’adaptant aux mœurs, aux coutumes, aux particularités qui sont celles du XVIIe siècle finissant. Théophraste ne s’en prend pas au faux-dévot, au parvenu ni au partisan… mais depuis ce point de vue lointain, reculé dans l’espace et le temps, ces figures du règne de Louis XIV paraissent encore plus scandaleuses. Les Caractères de La Bruyère sont sa façon personnelle de faire sienne et de s’approprier l’oeuvre antique, sans laquelle elle resterait seulement un vain rêve de pierre, inerte et mort. La notion d’appropriation, proche de l’innutrition selon Montaigne, est essentielle pour comprendre la démarche d’imitation revendiquée par les Anciens : il s’agit de faire vivre ces œuvres données comme des modèles, non de les imiter servilement, et l’estrangement participe de cette entreprise de résurrection. “Je l’ai dit comme mien.  Ne puis-je pas penser après eux une chose vraie?” Cette phrase ne renvoie pas seulement à une virtuosité stylistique, mais doit être lue dans la perspective chère à l’auteur des Essais. Pierre Force insiste : ce serait une erreur de lire cette remarque comme une distinction du fond et de la forme, étrangère à la tradition humaniste. Il faut lire cet extrait selon la règle de l’appréhension et de l’appropriation d’une pensée étrangère qu’on fait sienne. C’est ainsi que procédait Théophraste, déjà : fidèle à Aristote, mais soucieux de “se les ren[dre] propres par l’étendue qu’il leur donne, et par la satire ingénieuse qu’il en tire” (“Discours sur Théophraste”, p. 61).

Lorsqu’il traduit les Caractères, La Bruyère va encore plus loin que le simple constat d’une relativité des moeurs grecques et françaises, et renonce même, en donnant à son relativisme un tour d’écrou supplémentaire, à considérer les moeurs grecques comme un bloc : au contraire, chaque cité cultive des coutumes différentes  :

“J’ai admiré souvent, et j’avoue que je ne puis encore comprendre, quelque sérieuse réflexion que je fasse, pourquoi toute la Grèce, étant placée sous un même ciel, et les Grecs nourris et élevés de la même manière, il se trouve néanmoins si peu de ressemblance dans leurs mœurs ” (p. 77).

Un tel relativisme n’est alors pas jugé incompatible avec la religion chrétienne : celle-ci s’est déployé dans le temps vécu par les hommes, de la Création à la sortie d’Egypte, de la naissance du Christ à l’avènement de l’Eglise, de sorte qu’elle est “toute historique”, ainsi que l’affirme Fénelon. Fleury a ainsi composé un Catéchisme historique qui privilégie l’approche diachronique pour enseigner les vérités de la religion. Dans les Mœurs des Israélites (1681), il prétend “regarder les Israélites dans les circonstances des temps et des lieux où ils vivaient”, et non sub specie aeternitatis. Cette attention à l’évolution des mœurs et des goûts explique, paradoxalement, l’attachement du groupe à l’Antiquité : en vertu de cette capacité à contextualiser les œuvres, ils étaient plus aptes à juger les œuvres anciennes que les Modernes, incapables au fond de jugement historique. La Bruyère se montre sensible à l’évolution du goût dans les Caractères, par exemple dans Des Ouvrages de l’esprit, 60, p. 152. Il pastiche le style de Montaigne et des vieux poètes, il se montre sensible aux aspects les plus éphémères des mœurs, comme le montre le chapitre qu’il consacre à la mode. Enfin, il condamne l’ethnocentrisme, comme le montre sa dénonciation d’un chauvinisme étroit (“des Jugements”, 22, p. 462), ou l’adoption fréquente d’un point de vue étranger, préfigurant l’artifice énonciatif d’un Montesquieu dans les Lettres persanes. Il n’en reste pas moins que (il faut insister là dessus), La Bruyère n’est pas encore un homme des Lumières : s’il est sensible à l’évolution des mœurs et la succession des modes,  cette sensibilité ne le conduit pas à remettre en cause l’idée d’une vérité éternelle, comme on le voit lorsqu’il évoque, en une antiphrase ironique qui lui semble une absurdité grotesque, l’hypothèse d’une mission siamoise en France (Des Esprits forts, 29). Au-delà des modes, il est certain qu’il existe une vertu pour l’éternité : cette certitude est si essentielle à ses yeux qu’elle vient conclure le chapitre De la Mode (De la mode, 31 p. 522) en une antithèse frappante conçue comme une chute au niveau du chapitre.

Le sens historique, issu des liens de La Bruyère avec le Petit Concile, vient d’une certaine façon de miner la tradition fixiste des Caractères. “La Bruyère balance entre une esthétique du caractère et la terminologie fixiste qui lui est liée, et une perception exacerbée de la discontinuité des conduites” (P. Soler, op. cit., p. 52). L’attention moraliste à la nature humaine est concurrencée par un sens historique jugé non philosophique, et dont on le blâmera : François Charpentier (1620-1702) lui reprochera cette tendance au particularisme dans sa Réponse au discours de réception: Théophraste “a traité la chose d’un air plus philosophique  ; il n’a envisagé que l’universel. Vous êtes plus descendu dans le particulier”. Beau sujet de réflexion…

References   [ + ]

1. Voir sur ce point Larry Norman dans The Shock of the Ancient. Literature and History in Early Modern France, Chicago, University of Chicago Press, 2011, p. 29 ; et Pierre Force, « Différence temporelle, différence culturelle et style dans les Caractères de La Bruyère », Dix-septième siècle, vol. 258, no. 1, 2013, p. 35-44
2. F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, p. 41
3. Norman, art. cit., p. 31
4. certains lecteurs prétendent qu’il a traduit très vite et in extremis l’auteur grec, à des fins polémiques et pour s’abriter derrière une autorité antique prestigieuse

Une virulente contestation sociale et économique

L’unité du Petit Concile était liée à la communauté de préoccupations de ses membres. Depuis quelques années, le royaume de la France évoluait avec rapidité, dans un sens qui paraissait déroutant à beaucoup. La critique portait sur l’ensemble des de ces changements.

Les dérives économiques: enrichissement, luxe et inégalités

L’économie traditionnelle, fondée sur les revenus fonciers possédés par l’aristocratie, est concurrencée depuis les années 1660 par un progrès rapide du commerce, d’une pré-industrie manufacturière, et de la spéculation. Sous l’impulsion de Colbert, le royaume entreprend une politique de réforme du système économique, marquée par un volontarisme étatique et un protectionnisme agressif : le mercantilisme. Pour favoriser l’activité intérieure et surtout assurer l’indépendance commerciale du royaume, Colbert avait limité les importations et cherché à développer une industrie nationale. La création de la Compagnie des Indes, ou la manufacture royale de Saint-Gobain illustrent cette politique dont les conséquences bouleversent le paysage socio-économique : progrès technologique, méthodes de fabrication à grande échelle, intelligence économique transforment les conditions de production des biens, et provoquent l’enrichissement spectaculaire d’une nouvelle bourgeoisie d’affaires et industrielle. Les tenants de la vieille aristocratie foncière en déclin voient comme des rivaux et des parvenus les membres de cette nouvelle caste. On reconnaît ici bien des thèmes que nous retrouverons dans les Caractères : ascension sociale rapide, manque de goût des nouveaux riches, pouvoir de l’argent-roi, ces “manieurs d’argent”, ces “hommes d’affaires” comparés par La Bruyère à des “ours qu’on ne saurait apprivoiser” (“Des Biens de la fortune”, 12 et suivants, p. 264 et suivants), cruels, sauvages et insatiables. Les principes de la vieille société d’ordre, qui prévoit que chacun reste à la place où le ciel l’a fait naître, se trouvent de facto remis en cause par l’appauvrissement des uns – la vie de cour exige pour la noblesse de coûteuses dépenses somptuaires – et l’enrichissement rapide des autres, dans le contexte d’une marchandisation généralisée des rapports humains : le monde est plein de bonimenteurs qui “surf[ont] leur marchandise pour la vendre plus cher qu’elle ne vaut” (“Des Biens de la fortune”, 43, p. 275). La métaphore commerciale est essentielle dans l’ensemble des Caractères, ainsi que l’a montré Jules Brody : il n’est rien, dans ce monde déréglé et déserté par les valeurs, qui ne soit à vendre, à acheter, à troquer ou marchander. Biens matériels, vertus, qualités mondaines deviennent monnayables et donnent lieu à des transactions : Ergaste vend l’eau de la rivière, et “trafiquerait des arts et des sciences” (“Des Biens de la fortune”, 28, p. 270-271). Cydias fait commerce de sa plume en son “magasin” (c’est-à-dire son arrière-boutique), mais au fond, chacun en fait autant, et puisant dans sa remise les belles phrases convenant en toutes circonstances (“De la cour”, 81, p. 338). Vente et étalage sont présents partout, même chez les ancêtres des respectables Sannions (“De la Ville”, 10, p. 296). La foi elle-même devient l’enjeu d’un shopping dérisoire où, face à une offre abondante d’options spirituelles désormais accessibles à la faveur de la découverte d’autres civilisations, chacun choisit selon son caprice, et sort souvent de la boutique « sans emplette »   :

Ils voient de jour à autre un nouveau culte, diverses mœurs, diverses cérémonies ; ils ressemblent à ceux qui entrent dans les magasins, indéterminés sur le choix des étoffes qu’ils veulent acheter : le grand nombre de celles qu’on leur montre les rend plus indifférents ; elles ont chacune leur agrément et leur bienséance : ils ne se fixent point, ils sortent sans emplette.” (“Des esprits forts”, 4, p. 574).

La Bruyère dénonce une spiritualité de consommation qui réduit les vérités de la foi a une pièce de vêtement qu’on achète – ou pire, qu’on laisse en vitrine.

Une très discrète contestation politique

L’absolutisme, qui triomphe définitivement après la prise de pouvoir personnel du roi en mars 1661, entraîne le déclin des organes politiques et des magistratures traditionnels, ces “corps intermédiaires” dont le rôle était à la fois de relayer et de limiter les excès du pouvoir royal. La dégradation de la situation du royaume pendant la guerre de Neuf Ans (ou Guerre de la Ligue d’Augsbourg, 1689-1697) favorise la montée des réticences à l’égard de cet Etat moderne qui s’est désormais imposé.

Dissidences religieuses

L’orthodoxie est remise en cause par le développement d’idées jugées dangereuses : les hérétiques protestants (chassés et poursuivis après la Révocation de l’Edit de Nantes); les jansénistes jugés séditieux, et persécutés par le pouvoir ; les libertins bien sûr, et pour finir les quiétistes, contre lesquels La Bruyère prendra position à la fin de son ouvrage contre la montée du libertinage.

Une société malade

La peinture de la société par La Bruyère confirme ce diagnostic d’une crise. Le sentiment de crise éprouvé par les contemporains est si fort que Paul Hazard y consacra un ouvrage La Crise de la conscience européenne. 1680-1715 (Paris, Boivin, 1935). Les chercheurs, depuis, ont remis en question la réalité de cette crise 1)«À certains égards, Paul Hazard analyse l’esprit d’une génération particulière: que cette génération se situe à la charnière des xviie et xviiie siècles n’autorise pas à la définir en fonction de ces deux prétendues entités. À d’autres égards, la crise étudiée n’est pleinement saisissable que si l’on remonte à la Renaissance et à la Réforme, à l’aube de l’époque moderne, ainsi qu’au début du xviie siècle, origine de la science positive, et si l’on va jusqu’à la Révolution, c’est-à-dire jusqu’au moment où les idées deviennent des forces» écrit ainsi Jean Mesnard («La Crise de la conscience européenne: un demi-siècle après Paul Hazard» in La Culture du xviie siècle. Enquêtes et synthèses, Paris, PUF, 1992)., mais il n’en reste pas moins que les contemporains éprouvèrent ce sentiment de déstabilisation dont La Bruyère se fait l’écho, au point que Soler, paraphrasant Cioran, considère que les Caractères sont un “Précis de décomposition” (op. cit., p. 89) 2)Les réserves à l’égard de P. Hazard ont elles même fait l’objet de nuances qui tendent à réhabiliter l’ouvrage: « le grand livre de Paul Hazard garde son pouvoir d’inspiration », écrit ainsi Michel Delon (« De la crise de la conscience européenne à l’époque rocaille », Studi Francesi, 171 (LVII | III) | 2013, 550-554).. La fragmentation de l’ouvrage, selon lui, s’explique aussi par mimétisme, face à une société elle-même désarticulée. Le corps social, qui naguère encore reposait fermement sur les trois piliers constitués par les ordres, est senti comme en train de se dissoudre. L’honnêteté, garante d’une relation apaisée et urbaine entre les sujets du royaume, disparaît : V, 6-7, 11, 15, 67-68, 71, 73, 75). Le sort réservé à la Ville, à laquelle est consacré le chapitre VII, illustre cette décomposition : la ville se définit en creux, par son absence et sa vacuité, on y « parle pour ne rien dire », 3, p. 293  ; elle est un simple lieu de passage: les verbes passer et repasser sont récurrents (2, 3-4, 6).

L’accumulation rhétorique est le reflet du désir d’accaparement qui régit désormais cette société où l’avoir compte plus que l’être. Ainsi ces laquais, dont “le caractère n’est plus que la somme de leurs possessions” (Jules Brody) en VI, 15-20 (p. 265 sqq). Le “mythe du laquais financier”, selon le mot de Daniel Dessert 3)Argent, pouvoir et société au grand siècle, Paris, Fayard, 1984, est l’exemple et le symptôme par excellence de cette déstructuration et de ce désordre qui épouvantent La Bruyère et le Petit Concile. Le self made man, qui deviendra le modèle rêvé et mythique de l’Amérique au XIXe siècle, est le repoussoir dans une société d’ordre dont l’équilibre dépend que chacun se tienne à la place où Dieu l’a mis à la naissance. Au demeurant, il n’y a rien de réel dans ce fantasme du “laquais financier” (pas plus d’ailleurs que plus tard dans le self made man américain), explique encore :

“Dans ce microcosme très fermé, le pauvre laquais esseulé qui partirait sans appui, sans parents, n’aurait dès le départ aucune chance de parvenir.” (Daniel Dessert, op. cit., p. 103-104).

Il n’en reste pas moins que cette figure fantasmatique suscite la frayeur du moraliste, et qu’elle cristallise la haine de la finance qu’on retrouvera aussi bien, par exemple, chez Saint-Simon 4)L’avènement de Colbert apparaît par exemple au mémorialiste comme celui « de la vile bourgeoisie ». La Bruyère met en avant le prodige surnaturel, digne des artifices de l’opéra, qui accompagne cette métamorphose inouïe du rien en tout : VI, 1 ; 15-17 ; 23-28 ; 80 ; les hallucinations (23, p. 268) le disputent aux hyperboles vertigineuses 35 (p. 241), pour souligner que cette ascension brutale des parvenus choque autant la morale politique que les plus élémentaires bienséances. C’est au fond le manque de convenance à leur nature que reproche La Bruyère à ces laquais enrichis.

Outre les arrivistes, La Bruyère s’en prend aux institutions qui lui paraissent scandaleusement favoriser l’enrichissement au profit de quelques spéculateurs improductifs : la critique des partisans (“Des Biens de la fortune”, 32), c’est-à-dire du système d’affermage 5)sur la Ferme générale, voir par exemple ce Dictionnaire en cours de constitution : https://dicofg.hypotheses.org/   ; et la vénalité des charges (vente des charges publiques de fonctionnaires, p. 67), qui lui paraît si contraire au bon sens qu’il imagine sans peine le scandale que représentera cette pratique à quelques siècles de là 6)Beaumarchais, peu avant la Révolution, dans Le Mariage de Figaro, raillera aussi cette institution à travers le personnage du juge Brid’Oison.

D’une façon générale, La Bruyère est sensible à ce que nous appellerions les conditions socio-économiques qui expliquent l’accroissement des inégalités. L’usage qu’il fait de la métaphore du commerce (récurrente chez lui) laisse affleurer sa haine profonde du mercantilisme colbertiste : “les huit ou dix mille hommes sont au souverain comme une monnaie…” (X, 25, p. 384 ; cf. aussi X, 31, p. 386). Places, ordres, valeurs, hommes et religion : tout n’est que troc, marchandages, échanges truqués à coup de monnaie falsifiée. 

Dans cette décomposition sociale, dans ce tourbillon de folie qui emporte les êtres singuliers aussi bien que les institutions, c’est la hantise d’une dénaturation que redoute La Bruyère : pour lui, fidèle en cela à Aristote, la vertu réside dans la cohésion avec notre nature, or la société actuelle pousse à l’oubli et l’ensevelissement de cette nature. Décadence, confusion des ordres, et dénaturation sont liés et aboutissent à la peinture au vitriol “des moeurs de ce siècle” que nous donne à voir le moraliste, c’est-à-dire des portraits de dégénérés ou pour mieux dire de dénaturés, de monstres. La confusion n’est pas seulement sociale, elle touche tous les aspects de la vie et des sciences, y compris la grammaire (voir les Pamphile, « Des Grands », 50 et aussi XIV, 73 sur le chaos linguistique, p. 552). C’est cette hantise du désordre qui pousse à dénoncer les évolutions lexicographiques, qu’il juge souvent malheureuses.

Ce sentiment de déclin, de décadence et de décomposition éclate tout particulièrement dans le fragment XII 118, où La Bruyère, citant en fait Cicéron, préfère se placer sous l’autorité du philosophe qui pleure, Héraclite, pour déplorer l’état de délabrement du monde : “O Tempora, ô mores”, etc. (p. 493).

La Bruyère partage ainsi bien des analyses avec les membres du Petit Concile. L’importance qu’il accorde aux vices collectifs de la société (“tyrannie, écrasement du pauvre, injustice” 7)F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, p. 201 ), et non seulement aux péchés individuels, est une marque de l’influence exercée par le Petit Concile sur La Bruyère.

Si tous, au sein du Petit Concile, partagent ce type d’analyses et de diagnostics, et recommandent le partage, la solidarité et la modération, des scissions ne manqueront pas toutefois d’apparaître sur certaines solutions préconisées. Fénelon, conquis par les vues de Madame Guyon, basculera dans le quiétisme, et dans une opposition de plus en plus marquée face à un absolutisme ressenti comme abusif (voir sa Lettre à Louis XIV). La Bruyère ne pourra rester à l’écart de ces conflits, dont ses Caractères se font l’écho.

References   [ + ]

1. «À certains égards, Paul Hazard analyse l’esprit d’une génération particulière: que cette génération se situe à la charnière des xviie et xviiie siècles n’autorise pas à la définir en fonction de ces deux prétendues entités. À d’autres égards, la crise étudiée n’est pleinement saisissable que si l’on remonte à la Renaissance et à la Réforme, à l’aube de l’époque moderne, ainsi qu’au début du xviie siècle, origine de la science positive, et si l’on va jusqu’à la Révolution, c’est-à-dire jusqu’au moment où les idées deviennent des forces» écrit ainsi Jean Mesnard («La Crise de la conscience européenne: un demi-siècle après Paul Hazard» in La Culture du xviie siècle. Enquêtes et synthèses, Paris, PUF, 1992).
2. Les réserves à l’égard de P. Hazard ont elles même fait l’objet de nuances qui tendent à réhabiliter l’ouvrage: « le grand livre de Paul Hazard garde son pouvoir d’inspiration », écrit ainsi Michel Delon (« De la crise de la conscience européenne à l’époque rocaille », Studi Francesi, 171 (LVII | III) | 2013, 550-554).
3. Argent, pouvoir et société au grand siècle, Paris, Fayard, 1984
4. L’avènement de Colbert apparaît par exemple au mémorialiste comme celui « de la vile bourgeoisie »
5. sur la Ferme générale, voir par exemple ce Dictionnaire en cours de constitution : https://dicofg.hypotheses.org/
6. Beaumarchais, peu avant la Révolution, dans Le Mariage de Figaro, raillera aussi cette institution à travers le personnage du juge Brid’Oison
7. F.-X. Cuche, L’Absolu et le monde, p. 201

« Ce qui s’appelle penser » : dans le sillage du Petit Concile

Faut-il vraiment s’interdire toute interrogation sur la dimension théorique, théologique, réflexive des Caractères ? La critique, depuis les années 1990, a réévalué cette question, en particulier à la lumière des positions religieuses de La Bruyère, qui déterminent à bien des égards ses positions et son écriture. Robert Garapon, l’un des premiers, rattache l’auteur des Caractères au courant des moralistes chrétiens. Jean Dagen, dans un brillant article intitulé “ce qui s’appelle penser, pour La Bruyère” 1)Littératures, 1990, en ligne, montre plus précisément qu’on peut trouver chez La Bruyère l’expression d’une pensée, voire d’une philosophie chrétienne originale inspirée du platonisme et de l’évangélisme.

Cette pensée humaniste, si elle est foncièrement greffée sur une tradition philosophique, s’épanouit en un programme politique et social. La critique des abus du temps et des “moeurs de ce siècle” est vive, on le sait, dans les Caractères. On connaît les pages contre la vénalité des charges, les fermiers-généraux (“partisans”), ou la compassion de La Bruyère pour les miséreux (“je ne balance pas : je veux être peuple”, “Des Grands”, 25, p. 353-354). Cette mise en cause des dérèglements sociaux, sur laquelle on a beaucoup insisté en croyant à tort y voir une préfiguration de la contestation au siècle des Lumières, renvoie en réalité à une vision religieuse et théologique, et aux analyses d’une sorte de think tank qui réunissait autour de Bossuet des réformateurs religieux, et auquel l’évêque de Meaux donnait par plaisanterie le nom de “Petit Concile”. Les travaux de François-Xavier Cuche sont déterminants pour prendre la mesure de ce contexte réformiste essentiel à la compréhension des Caractères. Ceux qui n’auront pas le temps de lire la thèse de F.-X. Cuche (Une pensée sociale catholique, Le Cerf, 1991) ou le recueil de ses travaux (L’absolu et le monde. Etudes sur les écrits du Petit Concile : Bossuet, La Bruyère, Fénelon et leurs amis, Paris, Champion, 2017), pourront se contenter d’un article en ligne : “La Bruyère et le Petit Concile”. La dénonciation grinçante d’une classe montante de spéculateurs et de profiteurs se double dans Les Caractères de l’utopie, réactionnaire sans doute, d’une société apaisée et d’une monarchie équilibrée, fondée sur un catholicisme social et des valeurs agraires plutôt que sur le triomphe de l’argent-roi.

*

Le “Petit Concile” auquel François-Xavier Cuche rattache l’oeuvre de La Bruyère, est un groupe de réflexion et d’influence, composé d’ecclésiastiques, de penseurs et d’écrivains (on a envie de dire “d’intellectuels”) autour de la figure de Bossuet. 

Jacques-Bénigne Bossuet, “l’Aigle de Meaux”, né en 1627 et mort en 1704, fut d’abord prédicateur. Ses sermons et ses oraisons funèbres contribuèrent à accélérer sa carrière : il devint précepteur du Dauphin de France en 1670, position qui lui donna une importance considérable dans les matières littéraires (il entra à l’Académie française en 1671), religieuses (il défendit le gallicanisme, poursuivit les Protestants, fit  condamner Richard Simon, et condamna le quiétisme), et aussi politiques (il écrivit une Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte, qui fait une part belle au rôle de la Providence dans le cours de l’histoire du monde). Il joua ainsi un rôle politique éminent : il fait figure de théoricien de l’absolutisme de droit divin au siècle de Louis XIV.

Bossuet résolut, en 1673, de fournir des notices explicatives pour tous les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament. Tâche qui dépassait les forces d’un homme seul et très occupé. Il entreprit de réunir autour de lui un groupe d’ecclésiastiques et de laïcs pour le seconder dans cette tâche. L’un des plus impliqués était l’abbé Claude Fleury (1640-1723), qui faisait office de secrétaire lors de ces assemblées du “Petit Concile”.

Officiellement, ce comité cessa ses fonctions en 1682, et La Bruyère n’en fit pas partie. Mais les membres du Petit Concile tissèrent un réseau étroit de relations avec d’autres personnalités, clercs, érudits ou écrivains. Ce groupe abordait des sujets divers, qui s’étendaient bien au-delà de l’exégèse, et dont l’activité dura jusqu’à la fin de la vie de Bossuet (1704). La Bruyère appartenait à ce second cercle. Il était lié en particulier à Claude Fleury, qui lui succéda dans son fauteuil d’académicien et qui fit état, dans son discours de réception, de l’amitié qu’il entretenait avec son prédécesseur ; La Bruyère connaissait également d’autres membres de ce groupe informel. Jean Dagen estime même que La Bruyère était plus familier de Bossuet que de Racine et Boileau.

Depuis quelques années, le royaume de la France évoluait avec rapidité, dans un sens qui paraissait déroutant à beaucoup. Face aux bouleversements sociaux et économiques qui marquent la fin du siècle, l’entourage de Bossuet propose une critique des abus et suggère des voies de réforme.

References   [ + ]

1. Littératures, 1990, en ligne

Un « impressionniste », privé de « profondeur » ?

Pendant longtemps, la critique a considéré que l’intérêt des Caractères se limitait à sa perfection formelle, au détriment d’un contenu philosophique, conceptuel, encore moins religieux. La Bruyère paraît avoir nourri lui-même cette lecture, en affectant de n’avoir pas de pensée propre : “Tout est dit” et l’écrivain, au mieux, varie les formulations (“ne puis-je pas penser après eux une chose vraie?”). Tout un pan de la critique, prenant cette assertion au pied de la lettre, a cru que La Bruyère n’était qu’un habile ciseleur de mots, et qu’il ne fallait pas chercher chez lui de profondeur ni de conceptualisation. Hippolyte Taine (1828-1893) estimait par exemple que l’auteur des Caractères ne possédait qu’«une pensée plus forte qu’étendue», et «n’apportait aucune vue d’ensemble ni en morale, ni en psychologie» 1)Cité par Van Delft, La Bruyère moraliste, op. cit., p. 9). Tout au plus La Bruyère, observateur attentif, découvre-t-il “des vérités de détail». Emile Faguet (1847-1916) juge de même qu’il y a en La Bruyère «peu de profondeur». Gustave Michaut lui reproche l’absence d’horizon religieux ou transcendant : « il n’a pas de métaphysique à lui […] il n’a pas non plus de système philosophique ou moral à lui» 3)La Bruyère, 1936. Pierre Richard ne trouve pas dans Les Caractères une “unité de dessin” comparable à celles de Descartes, Bossuet ou même des autres «grands moralistes profanes”; sa pensée est “courte» et «dispersée», au sein d’analyses ponctuelles et éparpillées, “laborieuses et fragmentaires » 2)Op. cit.. Plusieurs critiques reprochent au moraliste de multiplier les touches sans que ces coups de pinceaux parviennent à créer un tableau d’ensemble. Ils le taxent “d’impressionnisme”. On trouve d’abord le terme chez Julien Benda (1867-1956), dans La France byzantine (1945), où l’intellectuel ne cache pas ses réserves à l’égard de La Bruyère : les Caractères, écrit-il, sont un «livre non composé, pur d’une idée maîtresse autour de quoi tout s’organise […], inorganique dans son essence ». Benda apostrophe même directement La Bruyère : «Vous êtes le père de nos impressionnistes, de nos stendhaliens, de nos nietzschéens, de nos gidiens, de tous nos miliciens de l’écriture sporadique, de tous nos officiants du penser pulsatile ». Le terme “d’impressionnisme” revient, toujours avec des connotations péjoratives, sous la plume de Pierre Richard, qui parle du “caractère superficiel de son impressionnisme” ((Pierre Richard, La Bruyère et ses « Caractères » : Essai biographique et critique, 1965, op. cit.. Ce jugement est corroboré par un un critique avisé, Louis Van Delft. Celui-ci ne trouve dans l’ouvrage de La Bruyère ni «unité», ni «cohésion», pas de « système », ni même de «convergence» ni d’« angle privilégié » qui organiserait l’ensemble des remarques de l’auteur. Lui aussi renvoie à l’impressionnisme : « [La Bruyère] brosse de la société un tableau purement impressionniste, ne suit que sa verve ou son caprice, et aboutit à une fragmentation, à une divergence illimitées» (La Bruyère Moraliste). Ces critiques (sauf peut-être celle de Benda) reconnaissent volontiers que La Bruyère est un artisan, qu’il a du style et du métier, mais ils estiment qu’il met en forme des thèmes empruntés à d’autres – voire éculés.

L’insistance mise par l’auteur des Caractères sur le métier d’écrivain (“Des ouvrages de l’esprit”, 3) semble confirmer cette prédilection quasi exclusive accordée à la forme au détriment de la pensée, de l’aveu même de l’auteur. 

La Bruyère incohérent, pointilliste, maître du détail, incapable de perspective d’ensemble, aussi bien que de formuler une pensée neuve? Les recherches des dernières décennies invitent à nuancer cette lecture restrictive, qui réduit les Caractères au chef-d’oeuvre d’un artisan. Nous le verrons dans les posts suivants.Ce portrait brossé par les critiques ne s’accorde guère avec l’autoportrait de l’auteur en philosophe, héritier d’Erasme et de Platon, que les Caractères nous donnent à voir.

References   [ + ]

1. Cité par Van Delft, La Bruyère moraliste, op. cit., p. 9). Tout au plus La Bruyère, observateur attentif, découvre-t-il “des vérités de détail». Emile Faguet (1847-1916) juge de même qu’il y a en La Bruyère «peu de profondeur». Gustave Michaut lui reproche l’absence d’horizon religieux ou transcendant : « il n’a pas de métaphysique à lui […] il n’a pas non plus de système philosophique ou moral à lui» ((La Bruyère, 1936
2. Op. cit.
3. La Bruyère, 1936. Pierre Richard ne trouve pas dans Les Caractères une “unité de dessin” comparable à celles de Descartes, Bossuet ou même des autres «grands moralistes profanes”; sa pensée est “courte» et «dispersée», au sein d’analyses ponctuelles et éparpillées, “laborieuses et fragmentaires » 2)Op. cit.. Plusieurs critiques reprochent au moraliste de multiplier les touches sans que ces coups de pinceaux parviennent à créer un tableau d’ensemble. Ils le taxent “d’impressionnisme”. On trouve d’abord le terme chez Julien Benda (1867-1956), dans La France byzantine (1945), où l’intellectuel ne cache pas ses réserves à l’égard de La Bruyère : les Caractères, écrit-il, sont un «livre non composé, pur d’une idée maîtresse autour de quoi tout s’organise […], inorganique dans son essence ». Benda apostrophe même directement La Bruyère : «Vous êtes le père de nos impressionnistes, de nos stendhaliens, de nos nietzschéens, de nos gidiens, de tous nos miliciens de l’écriture sporadique, de tous nos officiants du penser pulsatile ». Le terme “d’impressionnisme” revient, toujours avec des connotations péjoratives, sous la plume de Pierre Richard, qui parle du “caractère superficiel de son impressionnisme” ((Pierre Richard, La Bruyère et ses « Caractères » : Essai biographique et critique, 1965, op. cit.

Les Pensées de La Bruyère ?

Une question agite la critique depuis longtemps : La Bruyère n’est-il qu’un styliste, un homme de métier qui se contente de mettre en forme des thèmes banals et qui ne sont pas les siens ? Ou une pensée cohérente se dessine-t-elle dans ses remarques ? Le cas échéant, est-il possible de retrouver un système conceptuel à l’oeuvre chez le moraliste ?

“Les habiles d’entre les Modernes”: le renouveau humaniste

La Bruyère exhibe sa dette à l’égard de Théophraste, mais est plus discret, sans être muet, lorsqu’il s’agit de reconnaître ce qu’il doit aux « modernes », c’est-à-dire à la tradition humaniste, pourtant bien présente.

Erasme : le modèle de l’abondance

On s’étonne que La Bruyère, si attaché aux Anciens, ait choisi la phrase d’un “Moderne” comme épigraphe de son oeuvre, à partir de la quatrième édition : Admonere voluimus, non mordere ; prodesse, non laedere ; consulere moribus hominum, non officere. Erasme est le “prince des humanistes”: né à Rotterdam mais symbole de l’humanisme cosmopolite, il a vécu de 1469 à 1536. Il a pratiqué en latin de nombreux genres littéraires, imités et repris dans les langues vernaculaires. Parmi ces genres figurent des formes proches des Caractères, comme l’adage, l’apophtegme ou le colloque. La filiation érasmienne est si essentielle aux yeux de La Bruyère, qu’il tient à la manifester en tête de son ouvrage. La citation est empruntée à la Lettre à Martin Dorp, dans laquelle Érasme se justifie d’avoir eu recours à la rhétorique, et en particulier aux plaisanteries, pour traiter un sujet religieux : clef essentiel, on le voit, pour percevoir les enjeux des Caractères.

Erasme, au demeurant, féru d’Antiquité, connaît bien Théophraste, dont il raille sa timidité dans l’Eloge de la folie (“Que dire encore de Théophraste, lui qui s’avança un jour dans une assemblée pour y prendre la parole, et resta coi comme en face d’un loup”). Surtout, Erasme évoque la figure de Théophraste dans un traité sur l’abondance rhétorique 1)De copia verborum, 1510, dédié à John Colet. Il y parle des notae de Théophraste et des notationes, terme latin qui désigne les caractères (on y retrouve l’idée d’empreinte en creux : nota désigne une marque de reconnaissance). Erasme rapproche ces notationes de Théophraste des marques de reconnaissance de la comédie, explicitant ainsi (livre II, p. XLVIII) le lien entre Théophraste et une certaine tradition comique, dont nous parlions plus haut. Erasme conclut en considérant que ce sont plutôt les qualités linguistiques et littéraires qui recommandent Théophraste, plutôt que ses vertus proprement philosophiques : “Les Caractères me semblent être l’ouvrage d’un grammairien plutôt que d’un philosophe.” Pour Erasme, donné par La Bruyère comme un maître, les Caractères sont bien avant tout un genre rhétorique plus qu’un genre moral, et qui se caractérise non par la brièveté, mais plutôt par l’amplification (copia). Le traité de la copia était bien connu à l’époque moderne : il était considéré comme un manuel pour trouver de l’inspiration, un manuel d’invention, afin d’éviter à l’écrivain de rester sec et de “tourner court” 2)voir sur ce point Marc Fumaroli, L’Age de l’éloquence, Genève, Droz, 1976, p. 100.

Emmanuel Bury propose de voir comme un héritage de la copia érasmienne le recours à des formes variées : portrait, dialogue, réflexion, maxime… une panoplie de genres qu’offre la tradition néo-latine, en particulier issue d’Erasme. La Bruyère refuse de se laisser enfermer dans une forme unique à la façon de La Rochefoucauld, de même qu’il ne veut pas être identifié comme le maître du seul art du portrait. Il cultive la varietas dont la copia érasmienne lui fournissait le principe :

Quelques-unes de ces remarques le sont [brèves], quelques autres sont plus étendues : on pense les choses d’une manière différente, et on les explique par un tour aussi tout différent, par une sentence, par un raisonnement, par une métaphore ou quelque autre figure, par un parallèle, par une simple comparaison, par un fait tout entier, par un seul trait, par une description, par une peinture : de là procède la longueur ou la brièveté de mes réflexions.  (p. 120-121).

Cette variété frappa Pascal Quignard, dans sa Gêne technique à l’égard des fragments (p. 66-67). L’essayiste tente un relevé non exhaustif des formes multiples présentes dans Les Caractères:

Ce sont des petits problèmes curieux posés tout à coup laissant la réponse incertaine, un emportement brusque, une remarque tendre, ou une confidence mélancolique (II, 9 ; IV, 63, 85); un cri violent qui paraît arraché (« Des Grands », 25), une maxime plus sentencieuse (IV, 24, 31), une définition sèche (IV, 47), une allusion réaliste (VI, 16 ; III, 7 ; VII, 6), une petite dissertation grammaticale (XIV, 73) 3)“sans souci de plaire”, écrit Soler p. 87, une hébétude qui se révèle une lourde malice, une argumentation philosophique plus scolaire (XVI, 36), une petite scène de roman (VI, 6), une objurgation morale (V, 37), une métaphore longuement filée (« Des Grands », 50 ; X, 29), une question délicate (IV, 24), un morceau de patois, une notation pédante ou ingénieuse, une description fidèle (VII, 10 ; VIII, 17), un trait qu’inspire une méchanceté pure (I, 46 ; V, 75), une liste d’objections réfutées point par point (XVI, 43), des petits tableaux hallucinés de la campagne ou de la ville (XI, 28 ; VII, 19), une lourde construction morale (II, 11 ; IV, 71); une mise à nu cinglante (II, 27); une anecdote tirée de l’histoire ancienne (XII, 16), une oraison funèbre (X, 9), un compte rendu de voyage (VIII, 74), un pastiche (V, 30), un monologue intérieur (XIV, 19), une inscription romaine (XII, 106), une harangue (XII, 118), des dialogues, enfin mille sortes de portraits, miniatures en pied, rébus, comédie, biographie, etc”. 

Quignard, qui souligne aussi la “variété des attaques”, est sensible à la “non-solidarité” entre les morceaux. Différents indices suggèrent que La Bruyère suit consciemment les leçons d’Erasme en faveur de la varietas et de la copia : par exemple la tendance à l’amplification systématique d’une édition à l’autre. Amplification, explication, variété, recours à l’épidictique, diverses formes de répétitions, ou encore accumulation (d’exemples en particulier), autant de principes d’abondance et d’enrichissement du texte que préconise Erasme et que cultive La Bruyère. Ces figures de dilatation sont nombreuses : énumération, antanaclase, polyptote, paradiastole, anadiplose… l’expolition (déploiement d’une information unique dans un développement étendu, au moyen de variations), la paraphrase (ajout d’informations secondaires à l’information principale). Le goût de la collection, et les figures de collectionneurs, peuvent s’expliquer aussi par ce goût de la copia et de ses accumulations : ainsi le curieux (XIII, 2), figure extrême de la curiosité universelle, qui fait l’objet d’une série de variations et d’amplifications. Cette longue remarque, très construite, peu fragmentaire, se présente comme une collection de collections, composée en un style jubilatoire. La copia est présentée non comme un artifice rhétorique, mais comme mimétique de la diversité du réel : “qui pourrait épuiser tous les différents genres de curieux?” (i.e. de collectionneurs). Le fleuriste, note Soler (op. cit., p. 81), apparaît ainsi comme une abeille bourdonnante, dont les évolutions sont soulignées par des effets de sonorité (fixe, lasse, assit…. ouvre de grands yeux, se frotte les mains…). Dans le portrait de Diphile, la rhétorique de l’abondance et de la gradation confine à la métamorphose, ainsi dans le rythme ternaire “il est huppé, il gazouille, il perche”. La déshumanisation se poursuit dans le portrait de l’entomologiste ami des lépidotpères, qui s’achève sur la disproportion, toute pascalienne, entre l’étendue du drame familial et sa cause : la mort de “la chenille”. Toute cette longue remarque sur les collectionneurs apparaît comme une illustration du divertissement pascalien, mais envisagé à travers toute les ressources de l’amplification et d’une  copia dont on trouverait peu d’exemples, en revanche, chez l’auteur des Pensées.  D’autres traits de la pensée d’Erasme ont pu séduire La Bruyère, nous y reviendrons, et en particulier son évangélisme.

Casaubon : le caractère envisagé comme un genre littéraire

Le second auteur renaissant dont l’influence fut essentielle sur La Bruyère est Isaac Casaubon (1559-1614), qui lui aussi occupe une place capitale dans la transmission et la tradition des Caractères. La Bruyère ne le mentionne pas : il s’est pourtant beaucoup servi de son édition latine (1592) et du discours préliminaire qui la précède. Dans cette préface, Casaubon évoque la vie de l’auteur, puis sa matière, enfin sa manière. La lecture de Casaubon influence d’abord La Bruyère d’une façon formelle. C’est ainsi Casaubon qui, le premier, suggère la discontinuité de l’oeuvre de Théophraste  : ce ne sont que des fragments, estime-t-il (“brevibus reliquiis”), issus d’une oeuvre inachevée. Cette interprétation encouragera La Bruyère à fragmenter son oeuvre, dans l’esprit de son modèle, du moins de son modèle lu par Casaubon.

Plus profondément, pour Casaubon, comme pour Erasme, les Caractères sont d’abord un genre rhétorique : caractère désigne une forme ou une manière d’écrire (“formam sive tractandi modum”). L’insistance mise par La Bruyère sur la double finalité de son oeuvre, “plaire et instruire”, peut aussi avoir été empruntée à Casaubon, pour qui ces deux buts de l’écriture sont justement les caractéristiques de l’écrivain moral par rapport au philosophe, qui ne se soucie pas de plaire (“juvando simul etiam delectet”). L’autre caractéristique du “poète” (de l’écrivain), pour Casaubon, consiste à savoir mettre en scène les notions et les concepts : le philosophe se contente de traiter de la vertu abstraitement (in abstracto), alors que le poète la montre en action et en donne des exemples, au lieu de se soucier de ses causes.

Au terme de cette analyse, Isaac Casaubon range les Caractères dans un genre intermédiaire entre philosophie et ce qu’on appellerait “littérature”:

Ce petit livre [des Caractères] appartient à un genre intermédiaire entre les écrits des philosophes et ceux des poètes. Certes le sujet en est bien les mœurs, et l’auteur se donne pour seul but de les améliorer : cela lui est commun avec le philosophe moral, et leur appartient à l’un comme à l’autre. Mais ce sujet n’est pas traité à la manière des philosophes, mais avec une nouvelle manière d’instruire (“non more philosophorum, sed novo quodam docendi genere”).

Pour Casaubon, les Caractères oscillent ainsi entre deux territoires :

  1. d’une part, l’éthique et la philosophie pratique :  de ce point de vue, l’enjeu est de définir et d’interpréter les mœurs pour tracer son chemin moral;
  2. d’autre part la rhétorique, et le genre épidictique en particulier : il ne s’agit pas de conceptualiser, mais de mettre en scène et de représenter les mœurs, pour les blâmer ou en faire l’éloge.

La Bruyère conservera cette ambiguïté, et en jouera même, adoptant à la fois la posture du philosophe, mais aussi celle de l’artisan et de l’horloger des mots (“Des Ouvrages de l’esprit”, 3). Il y a dans les Caractères une indécision générique assumée, que La Bruyère doit à la tradition qui le précède, bien plus qu’il ne la trouve dans un rapport direct à l’oeuvre de Théophraste. Ainsi, son « Discours » reprend le plan de la préface de Casaubon : la vie (p. 59-67), la matière (p. 67-71) et la manière. (p. 71-74) 

Cette conception « littéraire » des Caractères de Théophraste, qui paraît évidente aux lecteurs d’aujourd’hui, ne s’imposait pas nécessairement autant en 1688: Théophraste était alors connu surtout comme philosophe, successeur d’Aristote. C’est à la tradition humaniste en général et à Casaubon en particulier qu’on doit cette récupération partielle de Théophraste par la littérature, et qui autorise ainsi La Bruyère à faire oeuvre d’écrivain. La Bruyère n’oubliera jamais cette ambivalence essentielle au genre des Caractères : ses préfaces insistent sur le sérieux moral et philosophique de son projet, mais aussi et surtout la dimension épidictique, satirique et “ingénieuse”, c’est-à-dire l’ambition littéraire qui le guide; les “peintures » et « tableaux » (p. 609, 610 et surtout 616) évoquées dans la préface du discours de réception ramènent aussi les Caractères dans la tradition classique et horatienne de la mimèsis poétique, prenant “un trait d’un côté et un trait d’autre”, à la manière du poète (qui s’occupe du particulier) plutôt que du philosophe (dont l’objet est le général): c’est via l’imitation du réel et la vraisemblance que l’écrivain rejoindra, si c’est possible “l’universalité du philosophe” 4)E. Bury, p. 18. C’est pourquoi les clefs fâchaient tant l’auteur des Caractères : elles réduisaient son oeuvre à de simples anecdotes référentielles, alors que son ambition était plus haute : il prétendait atteindre la nature humaine, et non les vices particuliers de tel ou tel personnage de son temps.

Enfin, Casaubon insiste sur la ressemblance entre les caractères et les œuvres des dramaturges (scenicis) et particulièrement des comiques (comicis): La Bruyère, en donnant un caractère très théâtral et volontiers “moliéresque” à ses textes, aura l’impression d’être fidèle à Théophraste, mais un Théophraste, une fois de plus, lu à travers le prisme de la tradition humaniste.

“Il sera donc moins question de définir une anthropologie donnée que de la mettre en oeuvre, dans le cadre d’un texte de registre épidictique, dont le but est sans doute de susciter l’adhésion à une vérité, mais par le biais du plaisir littéraire” (E Bury, introduction de notre édition, p. 15).

Caractères à la française : les prédécesseurs immédiats

Dernier aspect de la tradition dont La Bruyère est le dernier descendant : les prédécesseurs français, qui héritent des Caractères directement de Casaubon, ou à travers la médiation des anglais, qui furent de grands amateurs du genre au début du XVIIe siècle (en particulier Joseph Hall, 1574-1656, dont les Characters furent publiés en 1608).  On peut retenir ainsi L’école du Sage, ou les caractères des vices et des vertus, d’Urbain Chevreau (voir par exemple “l’homme de bien”, chapitre 2), publié en 1646 ; ou Les Peintures morales du Père Le Moyne (1640-1643): “où les passions humaines sont représentées par tableaux et par caractères”. Il conclut son traité par dix saynètes qu’il nomme « histoires » ou « caractères »:

Il y a néanmoins dix histoires, à la fin de celle-ci, qui sont comme une espèce de caractères, par laquelle la vertu modératrice des passions est représentée. Je les nomme caractères, parce que l’histoire non moins que le caractère est une image; et le caractère est un exemple aussi bien que l’histoire. Il y a pourtant cette différence entre l’un et l’autre, que le caractère est une image détachée, et un exemple abstrait; et l’histoire est un exemple personnel, et une image appliquée à la matière.

Distinction essentielle, qui permet de cerner la spécificité de l’éthopée par rapport à la fiction narrative, mais toujours dans un but d’édification et dans le cadre d’une rhétorique de l’exemplarité: tous deux relèvent de la mimèsis, mais l’éthopée est une pièce isolée et relève ainsi d’une rhétorique du discontinu, au lieu que l’histoire soit une illustration plus fermement rattachée à la matière.

Cette appropriation française de la tradition des Caractères tend à faire dériver le genre de l’humanisme vers la mondanité. Marc Fumaroli écrit à propos des Peintures morales qu’elles rangent Le Moyne “du côté de la jeune littérature mondaine”. Le goût pour le portrait, la maxime, etc., qu’E. Bury voit comme une influence de la tradition humaniste néo-latine, peut aussi être considérée comme une allégeance au goût du public mondain auquel sont adressés les Caractères, et qu’il convient de séduire pour mieux le corriger.

Mais par rapport aux longues pages de Le Moyne, faites pour plaire plus que pour instruite, il s’agit aussi pour La Bruyère de proposer un retour aux sources, qu’innerve le souvenir de la tradition humaniste.

La Bruyère ne serait-il pourtant qu’un simple continuateur, un adaptateur respectueux d’une tradition ? En fait, si avec La Bruyère le genre du caractère connaît son apothéose, l’ouvrage n’en correspond pas moins à sinon à cette “dissolution du genre” repérée naguère par Michael Koppisch 5)The Dissolution of Character. Changing Perspectives in La Bruyère’s Caractères, 1981, du moins à un effritement de tout l’édifice idéologique, rhétorique, épistémologique qui sous-tendait depuis l’Antiquité la pratique et la théorie du caractère. Nous le verrons dans le chapitre suivant.

References   [ + ]

1. De copia verborum, 1510, dédié à John Colet
2. voir sur ce point Marc Fumaroli, L’Age de l’éloquence, Genève, Droz, 1976, p. 100
3. “sans souci de plaire”, écrit Soler p. 87
4. E. Bury, p. 18
5. The Dissolution of Character. Changing Perspectives in La Bruyère’s Caractères, 1981

« Les hommes n’ont point de caractère » ? (« De l’homme », 147)

Outre la question d’un certain relativisme historique, évoquée par M. Stiker-Métral lors de sa venue, et dont nous reparlerons, l’essentialisme pose un autre problème à La Bruyère, identique à celui qui se posait naguère à Molière : seule l’intention de réformer les moeurs justifie que l’on prenne la plume; mais si chaque être humain est enfermé dans un caractère dont il ne lui est pas loisible de sortir, l’entreprise n’est-elle pas nécessairement vaine, et vouée à l’échec ? On sent planer, dans les Caractères, l’ombre d’un désenchantement amer face à une tâche de réforme qui se révèle au fond irréalisable:

“Ne nous emportons point contre les hommes en voyant leur dureté, leur ingratitude, leur injustice, leur fierté, l’amour d’eux-mêmes, et l’oubli des autres : ils sont ainsi faits, c’est leur nature, c’est ne pouvoir supporter que la pierre tombe ou que le feu s’élève.” (“De l’Homme”, 1, p. 391)

“C’est leur nature”, conclut l’auteur des Caractères avec une résignation fataliste, greffée directement sur la physique aristotélicienne. Mais si les hommes sont fixés dans leur être, et par là inamendables, à quoi bon tenter de les réformer ? Et s’il est impossible de les guérir de leur folie, à quoi bon écrire ? La Bruyère pointe, en une place éminente de son dispositif argumentatif (le début du long chapitre sur l’homme), une contradiction centrale qui risque de grever toute l’entreprise moraliste, dont la justification n’est que dans l’instruction. Il n’en reste pas moins que ce fragment, d’interprétation difficile, est lui-même labile et réversible : la ruine du système péripatéticien au cours du XVIIe siècle perturbe le fonctionnement de l’analogie tirée de la physique des lieux, et invite à remettre en cause l’ensemble du raisonnement.

Van Delft insiste aussi sur le modèle cartographique et géographique. Ces métaphores renvoient à un paradigme anthropologique et cosmique très ancien, selon lequel l’être humain est un microcosme, c’est-à-dire que l’homme est analogiquement conçu comme un monde en miniature, un abrégé de l’univers (le cosmos étant, symétriquement, un organisme vivant à l’échelle de l’univers, selon les leçons du Timée). Si l’homme est un territoire, apprendre à le connaître revient à établir des cartes afin de parcourir ces régions. On retrouve, en particulier chez La Rochefoucauld, un vocabulaire géographique pour désigner les zones de la psychologie morale. Les caractères (l’hypocrite, le sage, la coquette) deviennent autant de bourgades de ce territoire à explorer. “Nous sommes tous des lopins”, disait déjà Montaigne. Mais pour les moralistes les plus avant-gardistes, le modèle géographique rassurant n’est plus pertinent, le moule éclate : un Pascal, un La Rochefoucauld, un Nicole découvrent les gouffres de l’inconscient, des territoires qui ne se laissent pas aisément cartographier, et ces auteurs n’écrivent plus de caractères. La Bruyère choisit d’en écrire encore, mais malgré ses professions de foi fixistes et essentialistes, il n’en est pas moins lui aussi gagner par un relativisme qui met à mal le vieux paradigme.

La Bruyère est un “écrivain de transition”, selon le mot de Van Delft repris par E. Bury : l’auteur des Caractères écrit alors qu’on commence à percevoir que la vieille anthropologie fixiste est battue en brèche par la critique historique aussi bien que par l’ethnologie. Le relativisme des cultures et des religions, que les récits de voyage contribuent à faire connaître, suscite une raillerie qui masque un malaise (“Des esprits forts”, 29, p. 584). L’édifice essentialiste se fissure, avant de s’effondrer quelques décennies plus tard, et les Caractères portent des traces de ce début d’ébranlement. Ainsi, Télèphe (“De l’Homme”, 141, p. 443). Au premier abord, il illustre le défaut de la juste mesure,  dans la tradition aristotélicienne et théophrastienne. Faute de mediocritas, les qualités du personnage se retournent en faute. Mais la fin de la remarque est ambiguë   : pour exprimer le manque de modération et l’excès dans lequel tombe Télèphe, La Bruyère établit une valeur moyenne de perfection, qu’il donne comme le lieu naturel où Télèphe devrait tendre. Son caractère consiste donc à sortir de ce juste-milieu défini comme son véritable caractère, synonyme ici de sa vertu propre. Dès la quatrième édition, dans laquelle ce portrait se trouve introduit pour la première fois, de tels propos minent, sans la ruiner encore toute à fait, la construction essentialiste. Il s’agit bien de proposer au lecteur de coïncider avec son être, mais en opposant l’essence au vécu réel, qui s’en écarte, et tenant compte aussi l’impact de l’expérience sur l’âme et sur l’esprit. La remarque 18 (p. 404) du même chapitre de l’Homme est plus éloquente encore : “les besoins de la vie… forcent la nature”. La nature, ailleurs noyau irréfragable, n’est plus qu’une cire molle, malléable au gré des vicissitudes de la vie. L’acquis en vient à prendre le pas sur l’inné. A défaut de complètement la précéder, du moins “l’existence infléchi[t-elle] l’essence”, note avec justesse Van Delft. La théorie aristotélicienne de la substance et de l’accident se trouve renversée : l’expérience individuelle et les aléas de l’existence peuvent avoir pour effet de modifier l’être en profondeur, en infraction apparente avec la doctrine dogmatique que professe par ailleurs l’auteur des Caractères : “Tel homme, au fond de lui-même, ne se peut définir”. La conclusion de cette remarque, présente dès la première édition du volume, paraît invalider le coeur même du projet et, au-delà, le principe même de l’essentialisme classique.

L’un des premiers à insister sur cette mise en cause de l’essentialisme classique par La Bruyère fut Michaël Koppisch, dans son ouvrage publié en 1981  : The Dissolution of Character. Changing Perspectives in La Bruyère’s Caractères. Selon Koppisch, peu à peu, au fur et à mesure des éditions, La Bruyère se serait éloigné de son fixisme originel, au point que la notion même de caractère hérité de Théophraste a fini par se dissoudre. Ce processus de désagrégation aboutit à l’apparition d’une “idée nouvelle de l’homme, a new view of man”, voire à “une nouvelle façon de penser, a new mode of thought”, ruinant ainsi un concept central de l’anthropologie classique. Périmé, le “caractère” céderait la place à une “désintégration fondamentale”, dans laquelle l’homme serait dépourvu de substance, “devoid of substance”. De fait, La Bruyère, comme un Nicole ou un La Rochefoucauld, et bien avant Freud, a pressenti que l’esprit humain était en partie opaque, en clair-obscur. Pierre Nicole, vers la même époque, estimait que “La plus grand partie de nos pensées nous sont inconnues […], elles ne laissent pas d’être dans notre esprit, de s’y faire sentir, de nous conduire… sans que nous en ayons une idée nette et distincte”. La Rochefoucauld, de même, tente de percer les “ténèbres”, les “abîmes” et “l’invisible” d’un coeur humain instable, et en proie à “d’éternels mouvements” (maxime supprimée, 1). La Bruyère, dira-t-on, ne montre pas tant d’audace. Il n’en reste pas moins que, chez lui aussi, le discours glisse quelquefois, et dérape sur les tréfonds d’un coeur humain inexplicable et inaccessible. La Bruyère écrit à propos de Straton (“De la cour”, 96, p. 342), qu’il est “d’un caractère équivoque, mêlé, une énigme, une question presque indécise”:  La Bruyère, en avançant que l’homme est une énigme, rejoint Pascal, pour qui l’être humain était un monstre et un chaos. La transparence cartésienne vient buter contre une opacité, le caractère limpide devient flou, ou plutôt impossible à cerner et à définir – travail de définition qui était pourtant au coeur du projet même des Caractères, puisque l’ouvrage se propose précisément de classer, répertorier, inventorier des types : “Tel homme, n’est point précisément ce qu’il est ou ce qu’il paraît être” (“De l’Homme”, 18). Au lieu de cette nature une, universelle, toujours identique à elle même, il arrive à La Bruyère de ne trouver que des contradictions, ou plutôt, comme Pascal, des “contrariétés”  : les hommes sont non seulement “dissemblables entre eux”, c’est-à-dire différents les uns des autres, mais aussi “si contraires à eux-mêmes”, c’est-à-dire intérieurement instables et déchirés (“De l’homme”, 52, p. 412). Voici qu’ailleurs ces portraits, qu’on pensait si définitifs et inaltérables, pour ainsi dire indivisibles, deviennent réversibles, frappés d’instabilité, insaisissables, fuyants… un portrait n’est au mieux qu’une facette partielle, et contradictoire, et d’autres portraits “tout différents” pourraient être tirés d’un même personnage. Ainsi, dans “Des Jugements”, 56 (p. 474)  : “Je commence à me persuader moi-même que j’ai fait le portrait de deux personnages tout différents. Il ne serait même pas impossible d’en trouver un troisième…”. La fragmentation du discours renvoie ici à une fragmentation de l’être : le texte n’est plus que l’éclat miroitant d’un morceau de miroir brisé. C’est le principe de l’unité du caractère qui se trouve remis en cause, à défaut d’être entièrement dissous. Nous sommes loin ici de l’image du caractère d’imprimerie, aisément déchiffrable, bien noir et net sur le papier blanc… Dans De la Mode, La Bruyère avoue la difficulté qu’il éprouve à saisir le courtisan habile, capable de jouer tous les rôles, y compris celui du dévot qui devrait lui être si antithétique : “comment le fixer, cet homme inquiet, léger, inconstant…il m’échappe” (“De la Mode”, 19, p. 513). Encore l’aveu d’impuissance s’attache-t-il moins ici à l’absence de caractère qu’à la difficulté d’en donner une image définitive : la mode est la nouvelle modalité de la vieille inconstance, et détermine le mouvement d’un être insaisissable car en permanente métamorphose. La Bruyère est plus tranchant encore dans la remarque 147 du chapitre “De l’Homme” (p. 446): “Les hommes n’ont point de caractères”. Formulation qu’il nuance quelque peu dans la suite de la remarque : “s’ils en ont, c’est celui de n’en avoir aucun qui soit suivi, qui ne se démente point, et où ils soient reconnaissables”: la concession n’est qu’apparente, et vient pulvériser en réalité la notion même de caractère, qui se doit d’être cohérent, stable, et servir de marque de reconnaissance, sauf à être une notion inutile. La Bruyère, bien qu’il ne se soit “jamais détaché pour de bon” de la caractérologie fixiste de Théophraste, a néanmoins “pressenti la part en nous du mystère” 1)L. Van Delft, “Les Caractères ou la dissolution du caractère ?”. On pourrait ajouter que les pantins mécaniques errant sans but, comme ce courtisan courant dans le palais, sont des créatures vides, et que tout l’effort caractériologique aboutit à ces figures dérisoires de fantoches, d’automates privés de vie et de sève (par exemple “De la cour”, 65, p. 333) : de là à conclure à la vanité de la caractériologie dont La Bruyère a tenté de montrer le bien-fondé, il n’y a qu’un pas, fort vite franchi par Koppisch et les tenants de la thèse de la “dissolution”.

Il y aurait une seconde série de fissures qui viennent lézarder ce vaste monument à la gloire du caractère : c’est l’affirmation récurrente de son inutilité. Quand bien même La Bruyère parviendrait à brosser un type, à le caricaturer, à en produire une satire efficace, celle-ci resterait inutile, car l’être humain, livré à l’amour propre, est si imbu de lui-même qu’il est aveuglé sur ses propres défauts. La critique qui s’adresse à lui, il est incapable de la prendre pour lui, à cause de son orgueil. Les Caractères sont à la troisième personne : mais qui sera assez lucide sur lui-même et désintéressé pour se reconnaître et chercher à s’amender pour s’être reconnu en Onuphre, Irène ou Ménalque ? Le portrait de Lise est éloquent (“Des femmes”, 8, p. 180).

En apparence, il s’agit d’un caractère dans la tradition théophrastienne : le portrait de la coquette. On y retrouve d’abord l’expression du La Bruyère classificateur, celui qui inventorie et répertorie, celui qui donne un nom et met une marque sur les êtres. La petite saynète est mise en mouvement à travers une narration, une sorte de comédie comme Molière eût pu en écrire – et l’on songe à Célimène. 

Mais La Bruyère ne s’y prend pas comme Théophraste, qui eût dit “une coquette est celle qui, etc.”. Le moraliste nous donne à voir une coquette qui ne se reconnaît pas dans le portrait de coquette qu’on lui dépeint. L’image du miroir est ici capitale : il est la métaphore du caractère lui-même, inutile reflet qui laisse indifférent. Mais l’essence de Lise est, davantage que sa coquetterie, son aveuglement, lié à la trop grande passion qu’elle éprouve pour elle-même, autrement dit son amour-propre. Le paradoxe est identique à celui qu’on trouvait déjà chez Molière, et vient miner le projet affiché dans la préface, celui d’user des caractères afin de plaire pour instruire : l’édification est en fait rendue impossible par l’excès de la philautie. Lise a des oreilles, mais elle n’entend pas : si la clef des Caractères est religieuse, la leçon pourrait bien être chrétienne. C’est la vanité et l’amour-propre que La Bruyère dénonce, en moraliste prédicateur. Lise a certes des yeux, elle se regarde occupée à se mettre du rouge et des mouches, mais elle ne se voit pas : elle se pense seule immortelle et éternellement jeune, affranchie du vieillissement grâce à ses fards et à ses artifices, dont la condamnation était un leitmotiv des sermons. Incapable de faire retour sur elle-même, prisonnière des apparences, livrée à la spécularité extérieure du miroir, bercée par l’illusion d’une jeunesse perpétuelle, elle ne voit pas que les mouches qu’elles disposent sur son visage symbolisent la corruption et la mort qui viendra la prendre. Le portrait de Lise revêt ainsi les mêmes fonctions que ces vanités picturales qu’affectionnaient les artistes du XVIIe siècle. La pensée de la mort rôde à l’occasion du portrait de Lise, mais la leçon ne pèse pas. Les lecteurs n’auraient pas pardonné un moralisme trop pesant, mais ils ne comprennent pas non plus l’instruction transmise à demi-mot. Lise, incarnation du lecteur mondain, n’entend pas et ne voit pas; la caractériologie est donc un art inutile et désenchanté. C’est finalement l’éthos du prophète que retrouve l’auteur de Caractères : comme Isaïe, il n’est qu’une voix criant dans le désert, condamné à la solitude, reprochant ses erreurs voire ses turpitudes à un peuple au coeur dur, et incapable de réforme. Non seulement l’amour-propre nous rend aveugles à la plus grande partie de ce que nous sommes, mais de plus, il nous rend réfractaires aux bonnes leçons du philosophe qui cherche à nous admonester. Mais alors, quelle leçon tirer des Caractères ? Sauf à considérer que la leçon n’est pas un contenu positif, mais  une démarche, la parrêsia philosophique et socratique.2)Voir sur ce point Emmanuel Picardi, « La Bruyère parrèsiaste ? « Vérité » et constitution éthique dans et par le texte des Caractères », Littératures classiques, 2017, p. 49-59. Nous y reviendrons.

Conclusion

Ainsi, l’ouvrage de La Bruyère, tout en revendiquant l’autorité de Théophraste, s’en écarte par bien des aspects, sans l’avouer. Les Caractères manifestent toute la difficulté qu’éprouve leur auteur à préserver et faire vivre l’héritage des Anciens dans un monde en pleine ébullition intellectuelle, politique, économique, scientifique et technique – un ancien Régime absolutiste triomphant, certes, mais où l’on sent poindre un nouveau monde en train de naître. “La Bruyère balance entre une esthétique du ‘caractère’ et la terminologie fixiste qui lui est liée, et une perception exacerbée de la discontinuité des conduites” 3)P. Soler, op. cit., p. 51.

References   [ + ]

1. L. Van Delft, “Les Caractères ou la dissolution du caractère ?”
2. Voir sur ce point Emmanuel Picardi, « La Bruyère parrèsiaste ? « Vérité » et constitution éthique dans et par le texte des Caractères », Littératures classiques, 2017, p. 49-59.
3. P. Soler, op. cit., p. 51

“fixé et déterminé par sa nature” (“De l’homme”, 142)

Le premier sens du mot caractère est typographique : “certaine figure qu’on trace sur le papier, sur l’airain, sur le marbre, ou sur autres matières avec la plume, le burin, le ciseau, ou autres instruments pour signifier ou marquer quelque chose” (Furetière) Le caractère est ainsi avant tout une marque, ou pour mieux dire un signe. Et en particulier, une notation d’infamie, ces “marques ou empreintes que les Anciens mettaient sur le front de leurs esclaves ou des criminels pour les reconnaître ou pour les noter” 1)Furetière, Dictionnaire, édition de 1690 ; cité par Van Delft, “Littérature et anthropologie”, art. cit., au fer rouge. Louis Van Delft explique en effet que le travail du moraliste est identique à celui du maître qui marque ses esclaves : il observe les hommes, note les différences, les trie, les distribue en classes, et les marque d’un caractère qui s’imprime définitivement sur eux, et dont il ne pourront sortir. La Bruyère, en quelque sorte, “tatoue” ses contemporains, ou plutôt révèle ces “tatouages” parfois cachés qui les définissent. Dans l’une de ses acceptions, le mot « caractère », comme en anglais, est proche du mot personnage, de même que persona (masque) est proche du terme latin character. Les Caractères sont ainsi à la fois des masques et des marques.

Furetière note que le mot caractère s’emploie aussi en un sens technique spécifique, pour désigner le plomb des imprimeurs, ces “lettres qui servent aux imprimeurs à imprimer”. La tâche du moraliste s’apparente aussi à celle de ce compositeur typographe qui prend les caractères mobiles dans sa casse. Comme l’imprimeur donne à lire les textes, le moraliste rend les hommes intelligible : il est celui qui sait interpréter les signes.

Cette métaphore (ou cette épistémologie) du caractère renvoie à une conception fixiste de la nature humaine : les caractères sont écrits dans un présent général de l’indicatif, qui renvoie à l’essentialisme de La Bruyère 2)Aux antipodes par exemple de la perfectibilité sur laquelle insistera Rousseau, et qui correspond à une autre idée de l’être humain, susceptible d’évoluer en profondeur, que ce soit pour progresser ou selon le principe d’une dégradation. L’usage du verbe “être” désigne bien une essence immuable, stable, pérenne, comme on le voit par exemple dans les définitions que La Bruyère propose souvent : elles ne supposent ni la possibilité d’une évolution pour ceux qui sont ainsi marqués, ni l’éventualité que le caractère désigné puisse non plus se transformer avec le temps : un “fat” ou un sot” resteront tels toute leur vie, et la fatuité sera toujours ce qu’elle a toujours été (XII, “Des Jugements”, 44, 45, 46, 47, et surtout l’éloquent irréel de la remarque 51 : “si le fat pouvait craindre de mal parler, il sortirait de son caractère”). Le sot, semblable en cela à tout être humain, est “fixé et déterminé par sa nature” (“De l’Homme”, 142). Les personnages dont le moraliste fait le portrait n’évoluent pas, ils restent à jamais, pour l’éternité, prisonniers de cette marque qui pèse sur eux et dont il ne pourront s’affranchir, de même qu’une marque au fer rouge ne peut jamais disparaître : Irène (XI, 35) restera malade imaginaire, Ménalque distrait, Onuphre hypocrite, sans remède. Les portraits sont intemporels, n’ont ni début ni fin. Contrairement au romancier, le moraliste ne motive ni n’explique les traits de caractère qu’il brosse : ils sont des traits de nature qui n’admettent aucun arc transformationnel manifestant quelque changement en profondeur.

Cette éternité de la nature humaine, La Bruyère la pose dès les discours préfaciels : « deux mille ans accomplis […] n’ont point changé selon le cœur et selon les passions » 3)« Discours sur Théophraste”, 1688, p. 69; il y revient six ans plus tard, lorsqu’il affirme que son objet est encore de peindre « l’homme en général » et “d’après nature” 4)Préface du Discours de réception à l’Académie française, 1694, p. 616.

“Je suis presque disposé à croire qu’il faut que mes peintures expriment bien l’homme en général, puisqu’elles ressemblent à tant de particuliers, et que chacun y croit voir ceux de sa ville ou de sa province.”

En croquant, non sans un certain pittoresque, les hommes de son temps, ce sont les acteurs d’un théâtre éternel que La Bruyère cherche à peindre. L’anecdote ne l’intéresse jamais pour elle-même. Il tend à l’universel en partant du particulier : 

“Car bien que je les tire souvent [mes caractères] de la cour de France et des hommes de ma nation, on ne peut pas néanmoins les restreindre à une seule cour, ni les renfermer en un seul pays, sans que mon livre ne perde beaucoup de son étendue et de son utilité”. (p. 118).

Il évite avec soin les éléments qui permettraient de trop dater son texte. Inversement, le lecteur peut, s’il est attentif, déduire à partir de types généraux dépeints par le moraliste des applications aux gens de son voisinage.

La Bruyère ne médite pas non plus sur les conditions de formation de ce caractère qui suffit à définir ceux dont il fait le portrait. Athéniens et Français se ressemblent… Similitude curieuse, inattendue, comme le remarque stupéfait La Bruyère lui-même ; le temps, l’espace, les climats n’y font rien :

Or ceux dont Théophraste nous peint les mœurs dans ses Caractères étaient Athéniens, et nous sommes Français nous admirerons de nous y reconnaître nous-mêmes, nos amis, nos ennemis, ceux avec qui nous vivons, et cette ressemblance avec des hommes séparés par tant de siècles [est] si entière…” (p. 69).

“Une ressemblance si entière” : l’humanité constitue comme une grande famille dont les générations se suivent selon le principe d’une stricte répétition, qui est en même temps la marque d’une profonde identité. Cette conception d’une humanité sans cesse semblable à elle-même, sans égards aux lieux ni aux temps, on la trouvait déjà chez Montaigne, l’un des maîtres de La Bruyère : 

« Il n’est personne, s’il s’écoute, qui ne découvre en soi une forme sienne, une forme maîtresse, qui lutte contre l’institution, et contre la tempête des passions qui lui sont contraires. » (Essais, III, 2) .

On la trouve encore chez un prédécesseur immédiat de La Bruyère, le Père Le Moyne :

“Nous aimons de la même façon qu’on faisait avant le Déluge : et ceux que l’embrasement universel trouvera dans le monde aimeront de la même façon que l’on fait à cette heure : nos désirs, nos joies et nos tristesses sont logées en même lieu que celles des sauvages ; nous craignions avec le coeur aussi bien qu’eux, et la colère du Pérou est composée de bile et de sang, aussi bien que celle de France” (Les Peintures morales, op. cit.).

Raymond Picard commentait ainsi, en 1970, cet essentialisme partagé par les moralistes classiques :

“La vie psychologique et morale […], on en a la conviction alors, est profondément intelligible : en dépit de sa variété, de sa complexité, de ses contradictions, elle constitue pour la connaissance un objet stable et homogène. […] La diversité des esprits, des sentiments et postures se laisse réduire à des types généraux et constants qu’on est en mesure de déterminer […]. Bref, l’on pratique, dirions-nous aujourd’hui, une psychologie essentialiste” (Génie de la littérature française, 1600-1800, Hachette, 1970).

Au premier abord, Les Caractères marqueraient l’apogée d’une conception de l’être humain conçue comme une essence fixe, universelle, constante, et comme nécessairement viciée.

Un tel point de vue ne manqua pas d’être nuancé dans les décennies qui suivirent. Certes, selon Van Delft, cet essentialisme a quelque chose de “raide et de figé”, plus rigide que ne l’était la psychologie du Stagirite. Un tel réductionnisme, qui réduit l’humain en “automate” (“De l’Homme”, 142) est assurément, on le verra, une source de comique. Il n’en reste pas moins que cette simplification ressortit à une psychologie sommaire : le moraliste classique, volontiers, “plaque du schématique sur du vivant” , “le fait entrer de force dans des catégories” (Van Delft) – sauf pour les plus lucides d’entre eux, qui sentent les limites de l’exercice, au risque de contredire par leurs scrupules le principe même de leur projet… et c’est le cas de La Bruyère, dont l’essentialisme se trouve nuancé, ou contredit, par un relativisme moral sur l’origine duquel nous reviendrons quand nous parlerons du Petit Concile.

References   [ + ]

1. Furetière, Dictionnaire, édition de 1690 ; cité par Van Delft, “Littérature et anthropologie”, art. cit.
2. Aux antipodes par exemple de la perfectibilité sur laquelle insistera Rousseau, et qui correspond à une autre idée de l’être humain, susceptible d’évoluer en profondeur, que ce soit pour progresser ou selon le principe d’une dégradation
3. « Discours sur Théophraste”, 1688, p. 69
4. Préface du Discours de réception à l’Académie française, 1694, p. 616

L’homme en éclats

Le caractère est, selon la première édition du Dictionnaire de l’Académie (1694): “ce qui distingue une personne des autres à l’égard des moeurs et ou de l’esprit”. La dimension anthropologique du mot apparaît déjà présente dans cette définition. Lorsqu’on considère la préface de notre texte, on s’aperçoit que l’écriture moraliste est intimement liée à l’étude de ce caractère entendue d’abord comme un trait moral particulier : ils sont l’objet d’étude de la part d’une famille d’auteurs bien particuliers, ceux qui “se renferment seulement dans cette science qui décrit les moeurs, qui examine les hommes, et qui développe leur caractère” (p. 59). Si la question anthropologique sous-tend bien évidemment les Caractères, la conception de l’homme qui s’y fait jour ne saurait toutefois se laisser saisir simplement. Conçu pour valider et célébrer une certaine conception aristotélicienne et fixiste de l’être humain, l’ouvrage de La Bruyère a pu être lu, au cours des dernières décennies, comme le lieu de son effritement ou de sa ruine.