Un précurseur des Lumières?

Un précurseur des Lumières ?

La Bruyère, moins pessimiste et anti-humaniste d’un Pascal ou un La Rochefoucauld, sensible à la relativité des coutumes, préfigure-t-il pour autant les Lumières  ? C’est une opinion souvent avancée depuis un siècle. Alfred Rebelliau, en 1904, considérait que La Bruyère préparait la Révolution française : “Osons dire qu’il fut, à peine moins que Bayle, un des préparateurs de la Révolution” 1)Alfred Rebelliau, Revue d’Histoire littéraire, 1904. Plus près de nous, Louis Van Delft émet un jugement similaire, en revendiquant l’autorité de Sainte-Beuve.

« L’une des terrasses les mieux exposées du belvédère donne sur le XVIIIe siècle. Cette somme de l’âge classique, ce livre-mémoire, annonce les Lumières. Paru dans une période charnière, il porte clairement la marque d’une transition” 2)La Bruyère ou Du Spectateur, Tübingen, Biblio 17, 1996, p. 8.

R. Garapon pose plus directement la question au seuil de son édition (Garnier, p. 13) : “La Bruyère n’est-il pas le premier en date des philosophes ?”. Qu’en est-il vraiment?

La critique des abus

Au premier abord, La Bruyère semble effectivement appartenir à ce groupe d’auteurs qui, pour reprendre l’expression de Pierre Conlon, propose un “Prélude au siècle des Lumières”. Tout d’abord, s’il donne à voir une société triomphante, l’ordre louis-quatorzien à son apogée, bien des fissures sont déjà perceptibles. La Bruyère consacre bien des remarques à la critique de la finance et de la vénalité des charges, témoigne de la compassion pour “le peuple”,  dénonce partout la misère et les injustices, ainsi en XI, 18-26 (p. 404-406). “Il y a une espèce de honte d’être heureux à la vue de certaines misères”, écrit-il encore (XI, 82, p. 421), et inversement ,soulager la pauvreté est une félicité (« Des Grands », 31, p. 355). L’expression fameuse “Je veux être peuple” (« Des Grands », 25, p. 354), ou le fragment sur les “animaux farouches” (XI, 128) ont pu rétrospectivement donné l’illusion, au XIXe siècle, que La Bruyère avait fait le lit de la Révolution française. Il est vrai que l’attention aux conditions sociales est nouvelle : bien qu’attaché a priori à la peinture d’une nature humaine éternelle, La Bruyère n’est pas  pour autant totalement “essentialiste”, il cherche à saisir l’homme en situation (VII, 8 : “un homme de robe à la ville, et le même à la cour, ce sont deux hommes”, p. 296). Certaines de ces critiques paraissent anticiper les condamnations récurrentes chez Voltaire contre la guerre (“Des Jugements”, 119, p. 495) ou la torture (“De Quelques usages”, 51, p. 540). La Bruyère s’en prend au droit divin (“Du Souverain”, 28, p. 385)), le roi n’étant à ses yeux que le simple « dépositaire » des lois et de la justice, et non « l’arbitre » absolu de la vie et des biens de ses sujets. Dans la préface, on lit un surprenant panégyrique de la démocratie athénienne, dans le contexte d’une monarchie absolue où la République était considérée comme un régime détestable, cause d’anarchie, de brigue, de manipulation populaire au profit de démagogues, et d’inefficacité : un tel éloge peut être considéré comme une critique portée contre le temps présent (p. 69)

La place du mérite personnel

Alors que la monarchie privilégie la naissance, chacun devrait plutôt être jugé et placé selon son mérite, estime La Bruyère dans le chapitre “Du Mérite personne” (par exemple remarque 13, p. 161). On croit entendre déjà dans cette revendication bourgeoise la voix de Figaro et une forme de revendication, pour les gens de mérite et sans naissance, d’occuper les grands emplois. 

La relativité du regard et des mœurs

Avant les Lettres persanes de Montesquieu (mais après le Montaigne des Cannibales), La Bruyère affecte “d’estranger” son regard, et de considérer la société de son temps depuis un point de vue autre. La consommation et l’ivresse paraîtraient ainsi « barbare » aux yeux d’un oriental qui ferait ici figure de civilisé (XII, 24, p. 463 ). De même, en VI, 71, p. 283, où il vitupère le jeu parce qu’il implique une familiarité entre les joueurs de condition diverse. L’anamorphose des points de vue montre à découvert la perversion des valeurs.

L’idée d’un bonheur individuel

Si la quête du souverain bien est de longue date donnée comme le but de la philosophie, l’évocation d’une félicité matérielle, individuelle et privée (X, 24, p. 383-384), opposée à la gloire du prince, fait songer à cette recherche moderne d’un bonheur sur terre qui échappe aux anciens cadres de l’éthique issue d’Aristote, et fait plutôt songer aux nouvelles manières de penser cette aspiration étudiées par Robert Mauzi. 3)L’idée de bonheur dans la littérature et la pensée françaises au xviiie siècle, Paris, A. Michel, 1994 (réimpr. 1965, 1969, 1979) (1re éd. A. Colin 1960).

Ce portrait de La Bruyère en précurseur, élaboré dès le XVIIIe siècle, est largement erronée en réalité. L’essayiste Lucien-Anatole Prévot-Paradol, dès la fin du XIXe siècle, mettait en garde contre cette illusion d’optique qui risque de provoquer des méprises nuisibles à la compréhension du texte :

“Il est aisé de se méprendre sur La Bruyère. Le peu qu’on sait de sa vie passée au service d’un prince, quelques allusions amères à l’injuste inégalité des rangs et à sa condition subalterne quelques plaintes hères sur le bonheur immérité et sur l’insolence impunie des grands, enfin quelques paroles d’indignation éloquente sur la, misère du peuple peuvent donner à plus d’un lecteur la tentation de voir dans La Bruyère un adversaire de la société de son temps, une sorte de réformateur, ou, comme on dit aujourd’hui, un des précurseurs de la révolution française.” 4)Prévost-Paradol, Etude sur les moralistes français, 1865. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k4533527/texteBrut

On peut effectivement opposer plusieurs objections à la thèse d’un La Bruyère précurseur des Lumières.

Première objection : certes, La Bruyère revendique le nom de philosophe; mais sa conception du philosophe n’est pas celle de l’Encyclopédiste, il est bien plus contemplatif qu’actif. 

“le philosophe est accessible ; je ne vous remettrai point à un autre jour. Vous me trouverez sur les livres de Platon qui traitent de la spiritualité de l’âme et de sa distinction d’avec le corps, ou la plume à la main pour calculer les distances de Saturne et de Jupiter : j’admire Dieu dans ses ouvrages, et je cherche, par la connaissance de la vérité, à régler mon esprit et devenir meilleur.” (Des Biens de la fortune”, 12, p. 262-264)

Seconde objection : la perspective est catholique. La Bruyère est loin du déisme, encore plus loin de l’athéisme… “l’esprit fort, c’est l’esprit faible” (“Des Esprits forts”, 2, p. 573). Lorsqu’il s’écrie “quel partage ! et cela ne prouve-t-il pas clairement un avenir ?” (VI, 26, p. 269-270) ce n’est pas d’un futur terrestre qu’il s’agit, mais de l’au-delà, de la consolation d’une existence après la mort.

Troisième objection : La Bruyère ne préfigure en rien la tolérance au sens où la prônera Voltaire. La supposition que des gens du Siam puissent venir tenter de convertir les Français lui paraît ridicule. Le relativisme ne s’étend pas jusqu’à concevoir la possibilité d’une vérité des autres religions, et la tolérance des Orientaux face aux missionnaires européens ne lui paraît que le signe d’une docilité à l’égard de la Vérité (XVI, 29, p. 584). La Bruyère n’est pas Montesquieu. Il reste un promoteur de la contre-Réforme, hostile aux esprits forts et à la notion de progrès, que défendent les Modernes, et qui s’épanouira encore davantage au siècle suivant.

Quatrième objection : loin d’annoncer de loin les tendances égalitaristes de la Révolution française, La Bruyère théorise la nécessité des inégalités, indispensables selon lui à l’équilibre social et en particulier à l’économie (chap. XVI, 49, p. 604-605). Une société d’égaux serait réduite à l’inertie et à l’impuissance. Ce sont  en effet les écarts de condition qui seuls permettent à la machinerie productive de se mettre en marche: “Une certaine inégalité dans les conditions… entretient l’ordre et la subordination… elle est l’ouvrage de Dieu, ou suppose une loi divine”.

Cinquième objection : loin de tout progressisme, La Bruyère nourrit une sincère nostalgie pour une vieille monarchie d’ordre et un régime féodal. Il reconnaît que la classe bourgeoise se substitue aux aristocrates (« Des Grands », 24, p. 317), mais cette situation constitue pour lui un désordre, lié à la négligence et à la déchéance de la noblesse, et conduit à une dommageable confusion des ordres. Les nouveaux riches, les parvenus lui répugnent : financiers et partisans lui inspirent du mépris. La bourgeoisie, qui sera le véritable agent et  le catalyseur de la Révolution française, connaît une ascension illégitime, et mieux vaudrait qu’elle retournât à sa place d’autrefois, en deça de frontières qu’elle se gardait naguère de dépasser (VII, 22, p. 306-307). C’est plutôt à un réveil d’une aristocratie négligente et endormie qu’en appelle La Bruyère, plutôt qu’un appel aux forces  montantes, et ceci en dépit même de son état personnel d’origine, qui semblerait devoir naturellement le prédestiner à devenir un soutien de sa classe. Lorsqu’il envisage une société modèle, c’est un monde figé, d’où toute fluidité est absente : chacun reste à la place où Dieu l’a mis (“et tous sont contents”, « Des Grands », 5, p. 346).

Sixième objection : On ne trouverait guère dans Les Caractères l’amorce d’un programme subversif, ni même de la possibilité d’une réforme : le philosophe reste impuissant face à un Clitiphon (VI, 12, p. 262-263). Ce à quoi aspire La Bruyère, c’est à la réaction, entendue comme le retour à un état antérieur : farouche partisan des Anciens, tenant l’Histoire pour une longue décadence jusqu’à l’abomination de la désolation, c’est l’idée même de progrès qui lui est étrangère. La Révolution d’Angleterre, sur laquelle les Lumières tourneront les yeux, lui paraît une aberration : non seulement il n’est pas révolutionnaire, mais il n’est pas même progressiste. Réactionnaire, conformément à la théologie de l’histoire des chrétiens de son temps, il cherche à restaurer un état plus primitif, plus pur, plus proche des origines, et pas à créer la société de demain. C’est l’ordre divin qu’il veut rétablir, dont l’ordre social apparaît comme un reflet. La Bruyère est du côté du passé et du présent : il retrouve les accents des Frondeurs pour condamner les dérives de l’absolutisme, réactive le programme des dévots en faveur des pauvres et contre le luxe, il croit en une nature humaine fixiste et, malgré un relativisme modéré, il ne conçoit pas d’autre Vérité que la vérité révélée du christianisme : il n’est pas un philosophe des Lumières. Il retrouve l’esprit critique d’un Pascal ou d’un Montaigne pour dénoncer les fausses grandeurs, l’injustice de la coutume, mais, moins encore que Montaigne, il ne songe pas à remettre en question les croyances traditionnelles dans lesquelles il est né : “je suis donc ramené et entraîné dans ma religion” (XVI, 34, p. 586).

D’une façon générale, La Bruyère ne propose pas la Révolution, mais seulement la réforme à force de vertu : à l’habileté du financier, aux intrigues du courtisan, à l’iniquité ou l’incompétence des Grands voire du roi absolu lui-même, il n’oppose qu’un comportement vertueux, celui de l’homme de bien qu’il pare du nom de “philosophe”. Ce n’est pas la voix/la voie d’un révolutionnaire qu’on entend lorsqu’il s’exclame: “Hommes en place… ayez de l’humanité et de la vertu”, X, 21,  p. 381. La vertu se substitue même à l’ordre pascalien de la charité (« Des Grands », 12, p. 348). Ce n’est pas la pensée d’un politique qui voudrait bousculer par la force l’ordre établi.

La Bruyère n’est pas en avance sur son temps: il est de son époque, dont il repère et dénonce les contradictions, les pesanteurs et les scléroses. Antoine Adam, loin d’en faire un prophète, situait son oeuvre dans le contexte louis-quatorzien où elle vit le jour:

“Bien loin d’être le précurseur des philosophes, La Bruyère restait enfermé dans le programme du parti religieux, avec ses illusions et ses naïvetés. Car il est bien vrai qu’il souhaitait une politique de paix, qu’il aurait voulu moins de luxe chez les grands, moins de misère dans le peuple, qu’il jugeait détestable la vénalité des charges, qu’il s’indignait de voir la France livrée aux gens d’affaires. En quoi il ne disait rien que le parti religieux ne répétât depuis quarante ans pour le moins et qui ne formât ce que nous pouvons sans anachronisme appeler son programme. Mais il s’indigne de l’inégalité des conditions lorsqu’elle est portée jusqu’à certains excès ; il croit pourtant qu’elle est nécessaire, liée à l’ordre des choses et par conséquent excellente. Saint Jean Chrysostome le lui a dit et il n’en demande pas davantage. Il n’aime pas les Grands, mais il admet que les mêmes lois ne sont pas faites pour eux et pour le commun ; car, dit-il, ce qui est chez eux splendeur, devient chez le particulier ineptie, folie, dissipation. Il n’aime pas la guerre, mais il croit que la responsabilité du conflit qui dévaste l’Europe tombe tout entière sur ce méchant hérétique de Guillaume d’Orange, et les pages qu’il écrit contre lui prouvent, par leur vaine violence et leur manque d’esprit critique, que La Bruyère n’était pas homme, comme l’auteur de Télémaque, à se libérer des propagandes, des entraînements, des préjugés. Il n’avait pas non plus cette passion de l’intérêt public qui inspirait à Fénelon sa lettre à Louis XIV et son Examen de conscience. Il a su trouver, sur la misère du peuple français, des mots qui nous émeuvent, mais il eût été le premier à s’effrayer devant l’emploi des remèdes nécessaires” (A. Adam, Histoire de la littérature française du XVIIe siècle, V, p. 193-194). “

Plus récemment, Louis Van Delft va jusqu’à affirmer que “à presque tous les points de vue, “La Bruyère est étroitement conservateur” (La Bruyère moraliste, p. 68). Ecoutons enfin, sur le même thème, Christian Biet:

“Mais si La Bruyère a tant marqué l’horizon des Lettres et des salons de son temps, comme il a séduit le monde littéraire qui a suivi, c’est surtout pour son habileté à faire le tableau composite d’une société bigarrée. Comme La Rochefoucauld dans ses Sentences et Maximes morales (1664), le moraliste décrit, organise, ironise et dénonce les injustices et les excès. C’est sa fonction. Toutefois, il ne transforme rien, ni ne veut réformer. Tourné vers un idéal de société et de vertu passées, il regrette avant tout un monde de paix, où tout était réglé, où les bourgeois ne franchissaient pas les limites sociales pour parvenir, où les marchands, les fermiers généraux et les « traitants » n’étaient pas soutenus par le pouvoir, où chacun enfin était à sa juste place. Devant les changements politiques, moraux et financiers que connaît le royaume, La Bruyère note et censure, en toute sagesse. Il n’est pas question pour lui d’agir, au risque, comme le pensait Montaigne, de tout ruiner. La Bruyère s’en tient aux manières, aux comportements, à la mise en texte des misères et des scandales, et laisse le lecteur prendre son parti” 5)Christian Biet, La Bruyère, Encyclopedia Universalis

La Bruyère cherche sans doute à verrouiller une vision essentialiste du monde, mais plus il tente de l’affirmer, plus il en fait voir les nombreuses fissures. L’ordre brisé qu’il espère retrouver, on sent bien qu’il ne reviendra plus, que le mouvement s’accélérera, qu’il ne cessera de favoriser les financiers, les spéculateurs, les bourgeois… c’est la naissance et la montée inéluctable du libéralisme, successeur du mercantilisme de Colbert, à quoi La Bruyère nous donne d’assister, malgré lui. La société oscille selon lui entre une “trop grande disproportion” (XVI, 49, p. 604) et un “excès de familiarité” (VI, 71, p. 283-284). C’est un rêve qui s’effondre, tandis que les inégalités s’accroissent, cette “distance infinie qui est quelquefois entre les grands et les petits”. La séparation entre les ordres a été rompue sans doute définitivement, les hiérarchies nouvelles parodient l’ordre naturel (VIII, 74, p. 335-336). La Bruyère prend acte d’un changement qui est déjà inéluctable. En observateur lucide, il a compris que

“depuis une vingtaine d’années déjà, une nouvelle réalité sociale : l’implantation en France d’un nouveau capitalisme, le triomphe de la bourgeoisie, la domestication de la noblesse, la prolifération des mésalliances, le prestige du luxe. Dans l’optique privilégiée de La Bruyère, la mobilité sociale et la tyrannie de l’argent n’étaient plus simplement des symptômes gênants; c’étaient déjà des vérités acquises.” (Jules Brody, “La Bruyère : le style d’un moraliste”, p. 15).

La Bruyère n’est pas un précurseur : le terme renvoie à une vision finaliste et téléologique qui n’est pas de mise. Il est néanmoins (B. Croquette) “de ceux qui ont contribué à mettre en place les conditions qui ont rendu possible le surgissement d’un esprit nouveau”.

References   [ + ]

1. Alfred Rebelliau, Revue d’Histoire littéraire, 1904
2. La Bruyère ou Du Spectateur, Tübingen, Biblio 17, 1996, p. 8
3. L’idée de bonheur dans la littérature et la pensée françaises au xviiie siècle, Paris, A. Michel, 1994 (réimpr. 1965, 1969, 1979) (1re éd. A. Colin 1960).
4. Prévost-Paradol, Etude sur les moralistes français, 1865. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k4533527/texteBrut
5. Christian Biet, La Bruyère, Encyclopedia Universalis